کریسمس و ما زرتشتیان

 

sc0004

دیدار سه موبد از مکان تولد مسیح ( نقاشی از سال 1250 )

داستان سه جادوگر (سه زرتشتی) از شرق که در انجیل متی ( Gospel of Matthew ) از آن نقل شده برای بیشتر خوانندگان آشنا است، اما اینجا خیلی کوتاه این روایت: در انجیل متی آمده است که یک گروهی از ستاره‌شناسان (جادوگران) از شرق پادشاه هیرود را که از طرف روم منصوب شده بود و بر منطقه فلسطین امروزی حکمفرمایی می‌کرد ملاقات می‌کنند.

این سه زرتشتی به هیرود خبر از ظاهر شدن یک ستاره را می‌دهند. این ستاره، به باور زرتشتیان، نشان تولد یک پادشاه ( مسیح ) است. بعد از ملاقات با پادشاه هیرود زرتشیان با راهنمایی ستاره به مکان تولد مسیح می‌روند. هیرود پس از شنیدن تولد یک نوزاد که آینده پادشاهی دارد دستور قتل تمام نوزادان تا سن ۲ سالگی را می‌دهد. این داستان جادوگران زرتشتی در انجیل متی، مانند بیشتر داستان‌های مذهبی، واقعیت را بیان نمی‌کند، اما با این وجود یک حقیقت تاریخی در داستان انجیل از دیدار سه موبد از مکان تولد مسیح نهفته است. داستان تخیلی در انجیل متی از سه مغ که بین سال‌های ۸۰ تا ۱۰۰ میلادی نوشته شده است می‌تواند با سفر واقعی تیرداد، پادشاه ارمنستان، به روم در رابطه باشد. اسناد تاریخی خبر می‌دهند که تیرداد که از تبار خاندان اشکانیان بود با یک سپاه ۳۰۰۰ نفری در سال ۶۶ بعد از میلاد برای یاد نمودن سوگند وفاداری به قیصر روم، به نرون، رهسپار روم می‌شود. تیرداد در روم سوگند وفاداری خود به نرون را اینگونه بیان می‌کند: » خدای من، من پیش تو آمدم تا تو را مانند میترا پرستش کنم «. نرون پس از شنیدن این اظهارات تحسین آمیز پادشاه ارمنستان روبان پادشاهی که با جواهرات زیادی تزیین شده بود به پیشانی تیرداد می‌بندد. همچنین نقل شده است که تیرداد قیصر روم را با آیین میترائیسم آشنا کرده است. پس از خاتمه یافتن ملاقات با قیصر روم تیرداد، نه از مسیری که قبلا انتخاب کرده بود، به ارمنستان بازمی گردد. در انجیل متی به راه بازگشت سه مغ اشاره شده است. تیرداد شهرت داشت که یک مغ است و پلینیوس، نویسنده رومی قرن اول میلادی، نیز این لقب مغ را به پادشاه ارمنستان داده بود. قصد نویسنده انجیل متی از دیدار سه مغ از مسیح، با توجه به اینکه میترائیسم  یک رقیب جدی برای مذهب جدید مسیحیت بود، نشان دادن پیروزی این دین بر آیین میترائیسم است.

 

پلاتون، یا ارسطو

 

تحولات و بحران مالی در کشور‌های اروپایی یک پدیده جدیدی را در نظم و قوانین دموکراسی به نمایش گذاشت: در حالی که در اسپانیا نخست وزیر با رای مردم انتخابات شد دو نخست وزیر جدید کشورهای یونان و ایتالیا بدون مراجعه به آراء شهروندان به قدرت رسیدند. این دو نخست وزیر با توافق بعضی از احزاب و بدون رعایت اصول دموکراسی اداره امور کشور را در دست گرفتند. این دو نه فقط منتخب شهروندان یونانی و ایتالیایی نیستند و در واقع غیر قانونی‌اند، بلکه به عنوان سیاستمدارهای حرفه ی (حزبی ) نیز برای ساکنان این دو کشور اروپایی چهره‌های سر‌شناسی نبودند.

دو نخست وزیر جدید دکتر در رشته اقتصاد هستند. نخست وزیر یونان، Lukas Papademos، دکترای خود را از دانشگاه » Massachusetts Institute of Technology «، از دست Franco Modigliani، اقتصاددان و برنده جایزه نوبل اقتصاد ( ۱۹۸۵)، در یافت کرده است و نحست وزیر جدید ایتالیا، Mario Monti، تز دکترای خود را در دانشگاه « Yale » نزد James Tobin که همچنین برنده جایزه نوبل اقتصاد (۱۹۸۱) است نوشته است. دو نخست وزیر متخصص ( تکنوکرات ) مسائل اقتصادی هستند و نه سیاستمدار. در ‌‌نهایت این سوال مطرح است که چه کسی باید در یک سیستم دموکراسی رئیس کشور بشود: متخصصین انتصابی و بدون دخالت شهروندان ( یونان و ایتالیا ) یا سیاستمداران با اکثریت آرا شهروندان ( اسپانیا ). این یک سوال جدیدی نیست و ۲۴۰۰ سال پیش پلاتون و ارسطو در رابطه با نظام دموکراسی آتن نظر خود را در این مورد به بحث عمومی گذاشتند

220px-Sanzio_01_Plato_Aristotle

 

پلاتون و ارسطو در آکادمی آتن

اختلاف فلسفه سیاسی پلاتون از ارسطو را می‌توان به شرح زیر بیان کرد:

پلاتون خواستار یک انقلاب فرهنگی است و ارسطو نمی‌خواهد با فرهنگ غالب در جامعه قطع رابطه کند

پلاتون فقط به یک ایده معتقد است و ارسطو به ایده‌های متعدد

پلاتون متخصصان را در نظر دارد و ارسطو تمام شهروندان را

پلاتون در امور سیاست به فلسفه ماوراء طبیعی (متافزیک) اعتقاد دارد و ارسطو این باور را ندارد (درعـکس بالا پلاتون با انگشت آسمان را نشان می‌دهد و ارسطو زمین را )

پلاتون تئوری فلسفی خود و عمل کرد اجتماعی را ادغام می‌کند و برای ارسطو فلسفه عملی ( practical  philosophy ) معتبر است

پلاتون یک انقلابی است و ارسطو یک فیلسوف

فلسفه سیاسی غرب با سقراط آغاز می‌گردد. پلاتون که برجسته‌ترین شاگرد سقراط بود پس از اعدام معلم خود ادعا کرد که آتن منصف و صادق‌ترین شهروند (سقراط) را به قتل رساند، پلاتون ادامه می‌دهد که در آتن دیگر نمی‌شود فعالیت سیاسی کرد. پلاتون آتن را ترک می‌کند و دولت خود را در تئوری و تفکر بنا می‌کند، دولتی که در آن حق و عدالت رعایت می‌شود. پلاتون با دموکراسی و تعلیم و تربیت آتنی قطع رابطه می‌کند. محققان یک نظر واحد در باره کتاب Politeia که پلاتون دولت مورد نظر خود را در آن تشریع کرده است ندارند: کتابی است رویائی (utopia)، یک ایده آل، یک نمونه و یا اینکه واقعاً پلاتون به این دولت که در کتاب Politeia نشان داده است ایمان داشته که روزی واقعیت گردد. در هر حال دولت ایده آل پلاتون دولتی است که فیلسوف‌ها در آن حاکم‌اند، دولت پادهشاه هان فیلسوف. این دولت پلاتون نقطه مقابل دموکراسی آتنی بود، در این دولت پلاتونی شاعران دیگر معلمان تعلیم و تربیت شهروندان نبودند. فیلسوفان نقش شاعران را به عهده می‌گیرند، چرا که به نظر پلاتون شاعران دروغ گو هستند. موسیقی و اسطوره جای در دولت پلاتون ندارند. پلاتون خواستار یک انقلاب فرهنگی است و در صورتیکه ارسطو قصد قطع رابطه با فرهنگ غالب در جامعه و سیاست روزمره را ندارد. پلاتون نویسنده‌های تراژدی را از شهر ایده آل خود اخراج می‌کند و ارسطو نمی‌خواهد که با شاعران رقابت کند. ارسطو نمایش تراژدی را که شهروندان را وادار به تفکر می‌کند برای شهر ( دولت ) مثبت می‌داند. ارسطو شرایط موجود را قبول دارد، اما نه بدون انتقاد. ارسطو موارد و پدیده‌های مثبت را از منفی جدا می‌کند: آداب و رسوم مثبت و منفی، قانون اساسی مثبت و منفی. پلاتون یک کلیت منسجم ( بسته ) می‌خواهد: شهری (دولتی) با تشکلی منسجم ( centrallized state ) و یک ایده منسجم و واحد ( unity ). پلاتون تک ایده‌ای را خوب و گوناگونی و کثرت ایده‌ها ( Pluralism ) را نا‌مناسب برای یک شهر ایده آل می‌داند. برای پلاتون شهر مانند یک جسم بسته است، مانند یک خانواده بزرگ. تساوی بین زن و مرد که پلاتون خواستار آن است به معنی آزادی زنان نیست ( women`s liberty ). قصد پلاتون فسخ خانواده و جذب زنان در شهر ایده آل است – این نظریه پلاتون در باره زنان نتیجه تک تفکری ( oneness- thought ) فیلسوف است. پلاتون همیشه به یک مقوله بسته و واحد می‌اندیشد و همین طرز تفکر در باره افراد نیز صدق می‌کند: هر فردی می‌بایست فقط یک کار را انجام دهد و کسی که کار‌های مختلفی را انجام می‌دهد نمی‌تواند متخصص برجسته‌ ی باشد. شهر ایده آل پلاتون شهر متخصصان و یک پارچه است. اما برای ارسطو شهر ( دولت ) یک تشکل بسته و یک پارچه نیست. دولت برای ارسطو تشکیل شده است از اجزاء ی متعدد و انسان‌های گوناگون (multiplicity). این تفاوت را نباید دولت از بین ببرد و همه شهروندان را همگون نماید. به عقیده ارسطو در امور سیاست نباید فقط متخصصان حرف آخر را بزنند، شهروندان عادی نیز می‌تواند مسائل سیاسی را مطرح کنند. امر سیاست درست مانند منتقدان ادبیات است: با وجود اینکه این افراد خود نویسنده نیستند اما قادر به نقد آثار ادبی هستند. ارسطو بر این عقیده است که اظهار نظر در باره یک خانه منحصر به ارشیتک نیست بلکه کسی که در خانه زندگی می‌کند نیز صاحب نظر است و بالاخره این آشپز نیست که تعیین می‌کند که آیا غذا خوشمزه است و یا نه، بلکه مهمان. ارسطو ادامه می دهد که برای بستن قرارداد صلح، یا اعلام جنگ داشتن مدرک تحصیلی از دانشگاه نظامی الزامی نیست.  ارسطو همچنین می‌گوید که هر شهروندی می‌تواند سیاستمدار شود و یک جامعه‌ای که فقط بدست متخصصان اداره شود نمی‌تواند اصول دموکراسی را رعایت کند. پلاتون بر این نظر است که فقط تعداد کمی متخصص سیاسی ( نخبگان ) باید اداره دولت را در دست گیرند. در یک جامعه دموکراسی، به عقیده ارسطو، هر فردی می‌تواند حرف خود را بزند و برای پلاتون این آزادی فردی بد‌ترین پدیده دموکراسی است. ساختار و مدل خانواده که برای پلاتون می‌بایست الگوی دولت باشد از نظر ارسطو مردود است. در خانواده پدر حکم فرمایی (پدر سالاری) بر اعضای نا‌بالغ و محروم از آزادی می‌کند، در صورتیکه ساکنان دولت از شهروندان بالغ و آزاد تشکیل شده‌اند. اختلاف خانواده با دولت مانند اختلاف بین دیکتاتوری پدر سالارانه و حکومت جمهوری است. کانت و جان لاک هر دو حکومت پدرسالاری را رد می‌کنند و هانا آرنت به انتقاد ارسطو بر دولت یک پارچه پلاتون صحه می‌گذارد. سیاست با عقیده‌های گوناگون و نوع‌های مختلف زندگی شهروندان در رابطه است و از آنجائیکه هیج کدام از این عقید‌ها نمی‌توانند به تنهائی ادعا کنند که باز گو کننده حقیقت‌اند می‌بایست عقاید مختلف در مقابل یک دیگر قرار گیرند و در باره آن‌ها بحث و گفتگو شود. سیاستمدار نه پدر خانه است و نه پدر دولت.

فلسفه سیاسی پلاتون نه تنها یک فلسفه ضد دموکراسی است بلکه یک مقوله ماوراء طبیعی هم هست ( Metaphysics ). واژه الهیات ( Theologies ) را برای اولین بار پلاتون به زبان آورد و در کتاب Nomoi فیلسوف طرح یک نظم الهی را پایه گذاری نمود که در آن اجازه بیان هیچ گونه نظری که مخالف این جهان بینی مذهبی بود داده نمی شد. سوال پلاتون هنوز باب روز است: کدام دولت بهتر و کدام نظم عادلانه تر است. بعد از جنگ دوم حهانی فیلسوف انگلیسی کارل پوپر در کتاب « جامعه باز و دشمنانش » سعی نمود پلاتون را، در کنار هگل و مارکس، از تئوریسین‌های سیستم‌ها خود کامه معرفی نماید. این نظریه کارل پوپر درست است که پلاتون ضد دموکرات بود، اما این فیلسوف خود کامه نبود. در دولت ایده آل پلاتون نه طبقات مختلفی وجود دارند و نه کسی استثمار می‌شود. پلاتون ترور، ایدئولوژی و احزاب توده‌ای را که سیستم‌های مستبد ( هیتلر و استالین ) را آفریدند  نمی‌شناخت. تا قرن ۱۲ فلسفه پلاتون در اروپا مورد توجه مسیحیان بود و تمام امور سیاسی و اخلاقی با بینش مذهبی، ماوراء طبیعی مورد بررسی قرار می‌گرفتند. فلسفه پلاتون و مذهب مسیحیت تشابه زیادی با یک دیگر دارند: در فلسفه پلاتون ایده در آسمان هست و در دین مسیحیت روح، پلاتون به دنیای دیگری اعتقاد دارد و مسیحیت روح را جاودانی می‌داند. ارسطو به روح جاودان و به خلقت دنیا از هیچ ایمان ندارد و به همین علت نیز ابن سینا و فیلسوف عرب ابن رشد ( Averroes ) نتوانستد فلسفه ارسطو را با قران وفق دهند.

ارسطو اشاره می‌کند که چون اکثریت شهروندان از طبقات فقیر جامعه هستند و تعداد ثروتمندان اندک است، پس می‌بایست دولت خواسته افراد بی‌چیز را برآورده کند. یونانیان فقط کاشف اصول دموکراسی نیستند، بلکه اصولا سیاست یک پدیده یونانی است: سیاست برای شهروندان یونانی قرن ۵ و ۴ میلادی یعنی هنر تشریح مسائل اجتماعی و گفتگو در باره آن‌ها در یک فضای باز، آزاد و با شرکت همه طبقات و افراد. در دنیا قدیم فقط یونانیان نبودند که هنر سیاست را کشف کردند، بلکه با سیاست و حتی تا حد محدودی نیز با دموکراسی ساکنان نواحی میان‌رودان نیز آشنا بودند. اما فقط سیاست و دموکراتی یونانی بر تاریخ بشریت اثر گذاشت و نه فلسفه سیاسی ملت‌های دیگر. یونانیان نه فقط کاشف سیاست به معنی امروزی هستند، بلکه آن‌ها مقوله سیاست توسعه و تئوری آن را نوشتند که امروزه در فلسفه سیاسی پلاتون و ارسطو قابل مطالعه‌اند. دوران روشنگری قرن ۱۸ و ۱۹ اروپا به این ارث یونانی مراجعه کرد و دنیای مدرن غرب به وجود آمد. درفلسفه سیاسی پلاتون و ارسطو، بر خلاف دروه مدرن ( ماکیاولی )، سیاست از اخلاق جدا نشده بود و این خود نشان دهنده برتریت شرایط اجتماعی یونان قدیم قرن ۵ و ۴ بر دوران مدرن امروزی است. اما دو نخست وزیر یونان و ایتالیا وارثان نظریه متخصصان در فلسفه پلاتون هستند. در این فلسفه قوانین علمی ( طبیعی) بر انسان ها مسلط می شوند. برگزیدن این دو اقتصاددان به سمت نخست وزیری ییانگر تایید این فلسفه سیاسی در اروپا است که می‌توان با به کار گرفتن تئوری‌ها و متد‌های علمی ( در اینجا علم اقتصاد ) مسائل جامعه را حل کرد. آدرنو و هورکهایمر این نوع تفکر علمی را « خرد ابزاری » نامیدند.

 

تاریخ شفاهی ( Oral History )

 

“ در گذشته تاریخ را کسی می نوشت که خود اتفاقات تاریخی را دیده بود. بهتر است با چشم اتفاقات را ببینیم، تا با گوش از آنها با خبر شویم . آنچه که دیده می شود دروغ نیست. „

( ایزیدور سویل ، Isodore of Sevilla ، فیلسوف اسپانیایی , 560 – 636 )

تاریخ نویس آلمانی Johannes Fried اشاره می کند:

 Alles, was der Erinnerung verdankt, hat prinzipiell als falsch zu gelten“ 

“ تمام چیزهای که مدیون خاطره هستند غلط به شمار می آیند „

 تاریخ شناس آلمانی Elke Stein – Hölkeskamp ادعا می کند که منظومه حماسی الیاد و داستان ماجراجویانه ادیسئوس در قرن 7 قبل از میلاد نوشته شد . این تاریخ شناس ادامه می دهد که قبل از آنکه شاعری با نام هومر که معلوم نیست آیا یک شخصیت تاریخی، حقیقی هست یا نه این حماسه و داستان را بنویسد می بایست حداقل سه نسل ( حدود 80 سال) خوانندگانی این اشعار را برای علاقمندان می خواندند ( الفبا یونانی اوائل قرن 8 قبل از میلاد، یا مدت زمانی کوتاه بعد از این تاریخ درست و تنظیم شد ) بدین ترتیب هومر اشعار الیاد و ادیسئوس را نسروده، بلکه سرودهای خوانندگان را حدود 80 سال بعد بازگو کرد ( نوشت ). اما چرا فقط سه نسل و نه بیشتر می توانستند این اشعار را به خاطر بسپارند و برای نسل بعدی بخوانند ( به نسل بعدی انتقال دهند ): برای اینکه روایات ها (شفاهی ) می توانند فقط تا سه نسل ( تا حدوی دقیق ) در حافظه باقی بمانند و به خاطر آورده شوند. (1

طبری هم به عنوان یک‏ مورّخ دقیق و هم به عنوان یک سیاست‌مدار و فقیه معتدل، نمونه برجسته ‏ای از تاریخ‏نگاری‏ کمابیش علمی در نخستین سده‏ های اسلامی ارائه داده است. کتاب او برای آگاهی از اوضاع‏ سیاسی- اجتماعی دوران مورد مطالعه ما از منابع بسیار ارزشمند است.” ( علی میرفطروس )
 

شرق‌شناس آلمانی ، Theodor Nöldekeتئودور نولدکه ( ۱۸۳۶ – ۱۹۳۰ )، اشاره می‌کند که طبری مشخص نکرده که از چه منبع خبری اطلاعات ( تاریخی ) خود را به دست آورده است و فقط در مواردی و آنهم به طور غیرمستقیم طبری از افراد مطلع نام برده است که این اخبار را به او داده‌اند. این شرق ‌شناس ادامه می‌دهد که طبری در بخش تاریخ ساسانیان حتا از نام بردن این افراد مطلع نیز صرفنظر کرده است. (2) طبری یک داستان ( رمان ) در باره ساسانیان نوشته است و نه تاریخ این سلسله را. تاریخ نویس، برخلاف رمان نویس، فقط با رجوع به منابع تاریخی ( اسناد تاریخی )  می‌تواند گذشته را بازسازی کند. با وجود اینکه بعد از ‚ لئوپولد فون رانكه ‚  ( از اواسط قرن 19)  تاریخ شناسان برای بازسازی گذشته متد تاریخ نویسی علمی، انتقادی ( انتقادی در مرحله اول یعنی نقد و وارسی منابع تاریخی که عبارتند از اسناد کتبی، پاپیروس ،سنگ نبشته و سکه و در مرحله بعدی تفسیر حادثه تاریخی با استناد به این اسناد ) را به کار می‌گیرند ‚ نولدکه ‚ تاریخ طبری را که بیشتر وقایع نگاری است تا تاریخ نویسی معتبر می‌ داند . تاریخ نویس قرن گذشته انگلیسی ‚ اریک هابسبام – Eric Hobsbawm ‚ معتقد است: “ وقتی یک گذشته مناسب وجود نداشته باشد، می‌توان آنرا ساخت“. (3)

 طبری و تاریخ نویسان عرب وقایع واقعی قرن 7 ( میلادی) را بازسازی نکرده اند، این تاریخ نویسان تاریخ قرن 7 را خود ساخته‌اند ( تاریخ ساختگی ). 

از نظر باستان شناسان اسرائیلی ، Yehuda D. Nevo و Judith Koren، اخبار نویسندگان عرب از قرن 7 ( میلادی ) که در قرن ۹، یا دیرتر نوشته شده‌اند “ رویدادهای قرن ۷ را بازگو نمی‌کنند. این تاریخ‌ها فقط بازگو کننده باورهای عرب‌های قرن ۹ از قرن ۷ است و نه اتفاقات واقعی که در قرن ۷ پیش آمده اند.“ :

Non-contemporary literary source are, in our opinion, inadmissible as historical evidence. If one has no source of knowledge of the 7. century except texts  written in the 9. century or later, one cannot know anything about the 7. century: one can only know what people  in the 9. century or later believed about the 7. century. ” ( 4

هرچه دیرتر خبری راجع به یک حادثه تاریخی نوشته شود احتمال اینکه جزئیات این خبر فراموش شوند بیشتر است. اما طبری و تاریخ نویسان عرب که حداقل 150 سال بعد حوادث قرن 7 را نوشته اند به جزئیات زیادی نیز اشاره کرده اند ( در خاطره، یا حافظه تمام اتفاقات گذشته تکرار نمی شوند،  بلکه فقط مقدار مختصری ار این گذشته به خاطره آورده می شوند ). طبری نام فرماندهان جبهه های چپ، راست و میانه لشگر اعراب در جنگ با ایرانیان و همچنین نام فرماندهان ارتش ایران را در تاریخ خود نوشته است – ابن اسحاق و دیناوری به نام فرماندهان عرب در جنگ فادسیه اشاره کرده‌اند که با نام این فرمانده ها در تاریخ طبری مطابقت نمی‌کنند. نه فقط این تاریخ نویسان نام فرمانده های عرب و ایرانی را در جبهه ها جنگ به خاطر داشته اند، بلکه نویسندگان عرب حتا به نام عرب‌های که ایرانیان سر‌شناسی را اسیر کرده یا به قتل رسانده بودند نیز اشاره کرده‌اند ( بلاذری از ۷ عرب نام می‌برد که در قتل رستم شرکت داشتند ).  

اسلام‌شناس دانمارکی، Patricia Crone، یادآوری می‌کند که “ تاریخ نویسان سنتی ( طبری و نویسندگان عرب قرن 9 و 10 – نویسنده ) اطلاعات و جزئیات زیادی ارائه داده‌اند، اما هیچ سندی را ضمیمه این اطلاعات خود نکرده‌اند. “ 

What the tradition offers  is thus a mass of detailed information, none of wich represents straightforward facts

اسلام‌شناس دانمارکی اضافه می‌کند که “ تمام تاریخ سنتی دارای گرایش‌های ( سوگیری ) عمدی هستند، هدف این تاریخ نویسان نوشتن یک تاریخ رستگاری ( salvation history ) برای اعراب است „:

 The entire tradition is tendentious, its aim being the elaboration of an Arabian Heilgeschichte ( 5

( لغت “ تاریخ رستگاری در اینجا به زبان آلمانی نوشته شده است )

اسلام‌شناس آلمانی  ‚ Josef von Ess ‚  تحقیقات تاریخی خود در رابطه با ابتدای تاریخ اسلام در کتاب “ الیهات و جامعه در قرن 2 و 3 هجری“  را از قرن دوم و نه از اول هجری شروع می‌کند. این اسلام شناس معتقد است که از قرن اول هجری اسناد زیادی در دست نیستند و به همین علت نیر نمی‌توان تاریخ این دوره ( قرن اول هجری ) را بازسازی کرد. (6) اسناد موجود از قرن اول هجری عبارتند از: مسجد قبه الصخره در اروشلیم ( در دوران عبدالملک مروان )، مسجد اموی در دمشق، چند سنگ نبشته ( دو سنگ نبشته از معاویه و یکی از عبدالملک مروان ) و سکه ( سکه‌ها قرن ۷ معاویه که در دارب فارس ایران ضرب شدند با الفبای آرامی نوشته شده‌اند که با پهلوی میانه خوانده می‌شوند. (7 ) Josef  von Ess ادامه می‌دهد که از قرن دوم هجری هم اسناد زیادی وجود ندارند. تاریخ نویس آلمانی » Peter Schreiner » در کتاب “ بیزانس، 565 تا 1453 ″ در رابطه با فتح مصر به دست اعراب می‌نویسد: » پیامد‌های سیاسی پیروزی بیزانس علیه ایران فاحش و عمده بودند. این پیروزی منجر به وجود آمدن یک خلاء سیاسی در منطقه ( سوریه، اروشلیم و مصر ) گردید. بیزانس نتوانست فوری توسط نیروی نظامی و یا کادر اداری نظارت خود را بر این مناطق اعمال کند. عرب‌ها به این مناطق نفوذ کردند و اروشلیم را در سال 634 به تصرف خود درآوردند و با واگذاری اسکندریه در سال 642 اعراب در مصر هم به قدرت رسیدند ». (8) تاریخ نویس روسی تبار ‚ Georg Ostrogorsky ‚ نیز اشاره می کند که مارنینا ( همسر هراکلیوس ) به ‚ Kyros ‚ ( اسقف شهر اسکندریه ) ماموریت داد با اعراب به توافقی برای ترک ارتش بیزانس از این شهر برسد. این تاریخ نویس ادامه می دهد که ارتش بیزانس در تاریخ 12 سپتامبر 642 اسکندریه را با کشتی به طرف جزیره رودس ‚ یونان  ‚ ترک کردند. (9) طبق نظریات این تاریخ نویسان آلمانی و روسی بیزانس مصر را به اعراب واگذار ( تسلیم) کرد و جنگی اتفاق نیفتاده است. همچنین باستان شناسان و تاریخ نویسان اسرائیلی » Yehuda Nevo and julith Koren » در کتاب « Crossroad to Islam. New York 2003 » اشاره می‌کنند به فتح سوریه به دست اعراب. طبق نظریه این دو تاریخ نویس ارتش بیزانس در قرن 6 میلادی سوریه را ترک کرده بود. (10) اعراب متحد بیزانس، غسانیان، از قرن 6 سوریه و غرب شبه جزیره عربستان را اداره می کردند. در سنگ نبشته بر سردر صومعه » قصر الحیر الغربی » که در سال 556 میلادی در سوریه ساخته شده است نام » al-Harith ibn Jabala » ،پادشاه غسانیان، حکاکی شده است و نه نام پادشاه بیزانس. اگر بیزانس در این سال در سوریه حکمرانی می‌کرد می‌بایست نام پادشاه بیزانس بر سردر این صومعه حکاکی می‌شد و نه نام حکمران عرب.( 11 ) همچنین پاپیروس های  ( Nessana papyri ) که در سال 1930 در صحرا ‚ نگب ‚ ( اسرائیل ) کشف شده اند نشان می دهند که بیزانس در قرن 6 از این مناطق خارج شده بود. این پاپیروس ها متعلق به سال های 460 تا 630 میلادی هستند. تا سال 601 نویسنده های پاپیروس نام خود را به یونانی، زبان رسمی بیزانس، می نوشتند. نام نویسنده ها در 8 پاپیروس از سال 601 به بعد به عربی نوشته شده اند. ( نگاه کنید به پاورقی 8 صفحه 47 ) به همین علت، به علت نبودن ارتش بیزانس، خسرو دوم پرویز توانست اورشلیم ( 614 ) و مصر ( 619 ) را، بدون روبرو شدن با مقاومتی جدی، به تصرف خود درآورد

 جنگ اعراب با بیزانس برای تسخیر سوریه در قرن 7  (جنگ « یرموک » Jarmuk در سال 636 )، آنطور که تاریخ نویسان عرب قرن 8 و 9 ( میلادی ) خبر می‌دهند، واقعیت ندارد. هراکلیوس، پادشاه بیزانس، بعد از بستن قرارداد صلح با سپهبد خسرو دوم پرویز، با شهروراز، در سال 630 در اروشلیم این منطقه را ترک کرد و دوباره 6 سال بعد به سوریه برنگشت که علیه متحدان عرب خود در جنگ با ایران، علیه غسانیان، در ” یرموک” بجنگد. از جنگ بیزانس با اعراب در کناره رودخانه یرموک، تسخیر مصر و همچنین از جنگ های قادسیه و نهاوند طبری و نویسندگان عرب 150 ( تا 200 ) بعد و بدون ارائه یک سند خبر داده اند. شرق شناس فرانسوی ، Jean-Maurice Fiey ، اشاره می کند به خبری از مشاجره بین ، Iso Yahb III ، ( اسقف مسیحیان ایرانی در تیسفون بین سال های 649 تا 659 ) و عرب های مسیحی قطر. طبق این خبر مسیحیان عرب در قطر اسقف تیسفون را به رسمیت نمی‌شناختند. شرق شناس فرانسوی معتقد است که علت این قیام مسیحیان قطری علیه اسقف Iso Yahb III  اشغال تیسفون توسط اعراب در سال 635 و از بین رفتن اعمال نفوذ ایرانیان بر اعراب قطر از این تاریخ ( 635) به بعد است. (12) به این ترتیب، با توجه به نظریه شرق شناس فرانسوی، یکسال قبل از جنگ قادسیه ( ؟)  اعراب در تیسفون قدرت را دست داشتند. از جنگ مارآتن سنگ نبشته ای از کشته شدگان سربازان یونانی و همچنین نیزه های سربازان ایرانی و یونانی در دهکده مارآتن حفاری شده اند. نه فقط از جنگ مارآتن، بلکه آثار فراوانی ( سنگ نبشته، سکه،  مجسمه‌های نیم تنه از سزار ) از جنگ های سزار در “ گالی “ ( Bellum Gallicum ) بدست آمده‌اند که نشان می‌دهند واقعا این جنگ روی داده است. ( باستان شناسی میدان جنگ ) اما با اینکه در دوران چهار خلیفه اول اسلام امپراتوری ساسانیان و بخش بزرگی از سرزمین‌های بیزانس به تصرف اعراب درآمده‌اند تا به امروز هیچ بقایای، یا اثری ( سنگ نبشته ای، ابزار جنگی و قبر های دستجمعی سربازان عرب ) در مکان‌های جنگ‌ ( قادسیه، یرموک، نهاوند و …) پیدا نشده است. پژوهشگران نام برده غربی و اسرائیلی اخبار نویسندگان عرب و ایرانی قرن 8 و 9 ( بلاذری، طبری، یعقوبی و …) از رویدادهای قرن اول اسلام ( قرن 7 میلادی ) را معتبر نمی‌دانند. تاریخ نویسندگان عرب و طبری از قرن اول و قرن دوم هجری شفاهی ( Oral History ) است ( محتوای تاریخ این نویسندگان گفته های دیگران است و نه اسناد کتبی نوشته شده در زمان وقوع حادثه تاریخی ). تاریخ شفاهی و آنهم بعد از گذشت حدود 10 نسل ( 200 سال ) قابل اعتماد نیست. متد این تاریخ نویسی ( شفاهی ) چنین است که فردی تعریف می‌کند که از فرد دیگری این خبر را شنیده و الی آخر. بعد این تاریخ نویسان گفتار ( اخبار ) گزارشگر را که درست بودن ( صحت ) آنها نیز معلوم نیست کنار همدیگر قرار می‌دهند و تاریخ خود را می‌نویسند. ابن اسحاق ( وفات ۷۶۸ ) در کتاب » زندگی نامه محمد » ( کتاب » زندگی نامه محمد « که ابن اسحاق 120 سال بعد از وفات پیغمبر نوشته مفقود شده است، اما ابن هشام – وفات ۸۳۴ – ادعا می‌کند که کتاب ابن اسحاق را پس از حذف قسمت های از آن منتشر کرده است ) از این متد تاریخ نویسی استفاده کرده است: ” ت. ابن حمید گفت که سلمه بن الفضل و علی بن مجاهد به او گفته اند. سلمه گفت ، محمد ب. اسحاق به او از قول یحیی ب. ابول گفته….”   

 T. Ibn Hamid said that Salama b. al- Fadl and Ali b. Mujahid told him. Salama said, Muhammad b. Ishag told me from  Yahya b. Abul- Ashath …..  ( 13

اما شرط لازم نخست شناخت متقابل افراد ( فرد ) تعریف کننده از هم دیگر و همچنین ارتباط زنجیره ی آنها با یک دیگر بود ( اسناد زنجیره ی ). به طور مثال: پدر بزرگ من گفت که از پدر بزرگ خود شنیده است که ….، اگر افراد تعریف کننده هم دیگر را نمی‌شناختند سند های تاریخی ( تعریف‌ها، یا اخبار گزارشگران ) اعتباری نداشتند.

در زیر شجره یک سند زنجیره ای ( Isnads ) چگونگی روش تاریخ نویسی طبری را نشان می دهد: 

خالد

نمونه یک سند زنجیره ی 

  از : Jens J. Scheiner 

 Die Eroberung von Damaskus. Quellenkritische Untersuchung zur Historiographie in klassisch  –  islamischer Zeit. By Jens J. Scheiner, 2009, Brill 

 طبق این شجره خبر  را نخست خالد به ال غسانی، ال غسانی به عمر، عمر به ابراهیم، ابراهیم به یحیی و یحیی به طبری می دهد. در این سند مشخص نشده است چه شخصی خبر را به خالد رسانده است .

خبر فتح سوریه از ابن اسحاق به فضل، از فضل به حمید و از حمید به طبری می رسد. در این شجره نیز معلوم نیست که چه شخصی خبر فتح سوریه ( 634 ) را به ابن اسحاق ( وفات 768 ) داده است :

اسحاق

Jens J. Scheiner 

 Die Eroberung von Damaskus. Quellenkritische Untersuchung zur Historiographie in klassisch  –  islamischer Zeit. By Jens J, Br. Scheiner, 2009, Brill 

 اما به رغم آشنا بودن گزارشگران با یک دیگر می بایست گزارشگر اول هم که حادثه تاریخی را مشاهده کرده است برای بازگو کردن آن از حافظه ( خاطره ) خود کمک بگیرد. اما اینگونه خاطرات فردی بیشتر منتخبی ( دستچین  شده ) هستند و روایتگر می تواند حتا نظریات شخصی ( ایدئولوژی )، یا اتفاقاتی که نیافتاده اند را نیز به خبر خود اضافه کند. به همین علت فرهنگ شناس آلمانی  Aleida Assmann یادآور می شود

آنچه که ما به خاطر می آوریم برنمی گردد به طرف آنچه که واقعا اتفاق افتاده است، بلکه به آن طرف که ما بعد ها از آن یک داستان تعریف کنیم ” .  

Das, was wir erinnern, richtet sich nicht nach dem, was eigentlich gewesen ist, sondern danach, wovon wir später eine Geschichte erzählen können (14

مسئله دیگر تاریخ شفاهی که نسل ها زیادی در روایت آن نقش داشتند این است که کافی بود فقط یک نسل دروغ بگوید، یا اشتباها خبر را بازگو کند تا سند ارزش تاریخی ( درست بودن ) خود را از دست بدهد. همچنین قوه حافظه و درک، یا برداشت افراد از یک حادثه تاریخی متفاوت است. بدین معنی که فردی قادر است جنبه های بیشتری از یک حادثه را به خاطر بسپارد تا فرد دیگر. حتا یک فرد نمی تواند دوبار یکسان یک واقعه را به خاطر بیآورد. به همین علت جامعه شناس فرانسوی، Maurice Halbwachs، اشاره می‌کند که تاریخ نویسی و حافظه جمعی دو مبحث جدا گانه هستند ( 15). تاریخ نویس آمریکایی ‚ John Wansbroug ‚ یادآورمی شود که اسناد زنجیره ای را نمی توان، به علت ناشناخته بودن، اتفاقی بودن و تناقض ها در متن، پذیرفت:

He ( Wansbrough ) argues that the isnads are methodologically impossible to accept, because of their internal contradiction, anonymity, and arbitrary Natur…( 16

 اما این به این معنی نیست که تاریخ شناس برای بازسازی گذشته از تاریخ شفاهی صرفنظر کند. تاریخ شناس می‌تواند (به طور محدود ) از تاریخ دهان به دهان برای بازسازی حادثه ای که شاهدان، یا نقش آفرین آنها هنوز در قید حیات هستند ( نسل اول ) استفاده کند. تاریخ شناس آلمانی  Stefan Jordan  تاریخ شفاهی را چنین توضیح می دهد :

تاریخ شفاهی یکی از روش ها ( متدها ) در علم تاریخ شناسی است که بر اساس شنیده های ( شاهدان ) اتفاقات، حوادث گذشته را توضیح و شرح می دهد. ابزار کار تاریخ شفاهی پرسش و مصاحبه است و به همین علت با این روش فقط می توان اتفاقات زمان حال را که شاهدان خود ناظر آنها بودند و تجربه کرده اند بازسازی کرد. بندرت می توان از این روش برای بازسازی اتفاقات گذشته دور استفاده کرد، یعنی زمانی که داستان ( تاریخ ) از یک نسل به نسل دیگر منتقل شود.“

Oral history ist naturgemäß eine Methode, die sich auf Mitlebende beziehungsweise dann anwenden lässt, wenn von Personenen Tonquellen existieren…… Seltener wird diese Methode auf ältere Zeiten angewendet: dann etwa, wenn…….Geschichte in Form von Geschichten von Generation zu Generation weitergegeben wurde“. ( 17

به طور مثال می‌توان برای اطلاع از حوادث جنگ ایران و عراق با شاهدان این حوادث مصاحبه انجام داد و از خاطرات آنها برای بازسازی این جنگ کمک گرفت. مصاحبه کننده ( تاریخ نویس ) می‌تواند، در صورت امکان، برای افرایش قوه خاطره فردی که مصاحبه می‌شود اخبار نوشته شده در روزنامه‌ها، یا عکس‌های در رابطه با این حوادث را قبل از مصاحبه در اختیار او بگذارد. تاریخ نویس می‌بایست اما با دید انتقادی گفته‌های نسل‌های بعدی را که خود شاهد جنگ ایران و عراق نبوده‌اند ( پدرم برای من از این جنگ تعریف کرد که…) بررسی کند، زیرا از نسل دوم به بعد دیگر خاطره از یک حادثه تاریخی نیست که شاهد عینی آنرا تعریف می‌کنند، بلکه خاطره نسل دوم از خاطره نسل اول است ( خاطره از خاطره ). مصر شناس آلمانی ‚Jan Assmann ‚ معتقد است که حافظه فرهنگی ( خاطرات فرهنگی ) می توانند حداکثر تا 4 نسل به یاد آورده شوند ( 80 تا 100 سال ) و نه بیشتر از این زمان. (18) تاریخ نویس معاصر قرانسوی ،Pierre Nora ، در کتاب “ بین تاریخ و حافظه “  اشاره می‌کند که واژه های تاریخ و حافظه نه فقط مطابق با هم نیستند، بلکه مغایر یک دیگر نیز هستند، خاطره همیشه تازه، کنونی است و پلی است بین گذشته و حال و آینده، اما تاریخ تازه نیست و گذشته را از زمان حال به طور رادیکال جدا می کند. این تاریخ نویس ادامه می دهد که برای تاریخ خاطره همیشه مشکوک به نظر می آمد، مشکوک به این علت که: „خاطره بدون آنکه خود متوجه شود، تغییر می‌کند و مستعد هر گونه تحریف و دستکاری نیز هست“. (19 ) بهترین دلیل که نمی توان به حافظه اطمینان کرد اظهار نظر مختلف شاهدان (عینی ) از یک حادثه ( قتل ، تصادف ) در دادگاه است. به هر اندازه که فاصله بین زمان حادثه و جلسه دادگاه بیشتر  باشد به همان اندازه نیز اختلاف نظرات شاهدان از همان حادثه بیشتر است. توکودیدس، نویسنده جنگ پلوپونز ( قرن 5 قبل از میلاد)، به درستی اخباری که شاهدان عینی به طور شفاهی بیان می کردند شک داشت. این تاریخ نویس اشاره می کند که شرح ( نوشتن ) وقایع جنگ پلوپونز مشکل بود، “ برای اینکه اخبار شاهدان از یک رویدار با یک دیگر هم خوان نیودند، نسبت به حسن نیت شاهدان، یا حافظه “ 

It was laborious Research, as eyewitnesses on each occasion would give different accounts of the same event, depending on thier individual loyalties or memories ( 20

خاطره بیشتر دست آورد، یا حاصل زمان حال است تا بازگو کننده گذشته. در واقع نمی توان تاریخ شفاهی را بدون در نظر گرفتن تئوری حافظه ( memory theory ) بیان کرد.

ابن اسحاق در کتاب ” زندگی نامه محمد ” ( صفحه 402 ) در دو صفحه به نام کشته شدگان همراهان پیغمبر و همچنین به اسامی تعدادی از کشته شدگان مخالفان در جنگ ” احد ” ( 624 ) اشاره می کند ( در قران نام “ احد “ نیآمده است است و ابن اسحاق نیز در کتاب خود ذکر نکرده است که از چه منبع خبری نام “ احد“ را شنیده یا برداشته است ). همچنین در تاریخ طبری اسامی تعدادی از کشته شدگان لشگر اعراب در جنگ یرموک آمده است. اما هر نسلی نمی‌توانست به طور دقیق اخبار، یا نام زیاد کشته شدگان، را برای نسل دیگر بازگو کند. بخشی از این اخبار، در زمان انتقال شفاهی از نسلی به نسل دیگر ( تا اینکه ابن اسحاق، یا صحیح تر، این هشام و طبری 200 سال بعد اسامی کشته شدگان را بر روی صفحه بیآوردند )، فراموش، یا دانسته تغییر داده می‌شدند. خاطره در حین انتقال از نسلی به نسل دیگر نه فقط تغییر می کند، بلکه این امکان نیز هست که خاطره و اسطوره درهم آمیخته شوند. این آمیختگی خاطره و اسطوره در منظومه هومر ( الیاد ، ادیسه )، مشاهده می‌شود. تاریخ طبری و همچنین اخبار محمد بن عمر واقدی ( وفات ۸۲۲ ) در ‏کتاب » المغازی » از حنگ‌های اعراب بیشتر ویژگی‌های منظومه‌های حماسی را دارند تا کتاب‌های تاریخ. عرب‌شناس آلمانی، Carl Brockelmann، بر این عقیده است که بیشتر کتاب‌های « فتوح « واقدی به این نویسنده تعلق ندارند و در زمان جنگ‌ها صلیبی برای تقویت روحیه اعراب نوشته شده‌اند. (21) طبری بیشتر کلکسیونر بود تا تاریخ نویس. طبری اخبار دیگران را جمع آوری کرد و این اخبار را، بدون ارتباط دادن آنها با یک دیگر، کنار هم گذاشت. طبری، با استناد به یزید بن حبیب، خبر فتح مصر را در کنار حمله به سودان قرار می دهد: “ بعد از آنکه مسلمانان مصر را به تصرف خود در آوردند به ‚ نوبیور ‚ ( منطقه ی در شمال سودان ) لشگرکشی کردند“. معلوم نیست چه مدت زمانی بعد از فتح مصر مسلمانان به شمال سودان حمله کردند و همچنین طبری اشاره ای به علت ( گرفتن غنیمت، یا پلی برای حمله های بعدی )  وارد شدن ارتش مسلمانان به سودان نمی کند. مسئله دیگر این است که نسخه اصلی این نوشته‌ها ( دستخط طبری و نویسندگان عرب ) در دسترس نیستند و رونویسی شده‌اند ( در چه زمانی ” تاریخ طبری “ رونویسی شده است معین نیست، اما خط عربی رونویس خط اوائل قرن 10 نیست، بلکه خط مدرن عربی است و این نشان می‌دهد که  ” تاریخ طبری ” حداقل یک، یا دو قرن بعد رونویسی، یا حتا حک و اصلاح شده است ). فرد ( افراد ) که رونویسی کرده است می‌توانست متن اصل را عوض کنند یا تغییر دهد: یعنی اینکه حداقل 200 سال بعد کتاب‌های رونویسی شده‌اند که محققان امروزی آن‌ها را به طبری و نویسندگان عرب نسبت می‌دهند.

 علی میرفطروس در کتاب » جنبش سرخ جامگان » همچنین اشاره می‌کنند که: « حکومت‏های نخستین اسلامی برای جلوگیری از بروز شورش‏‌ها و سرکشی‌ها کوشیدند تا گروهی از قبایل و طوایف عرب را به شهر‌ها و روستاهای ایران منتقل کنند تا به عنوان « چشم و گوش خلیفه » بر زندگی مردم نظارت داشته باشند ». عرب‌ها از اوائل سلسله ساسانیان در ایران زندگی می‌کردند. ساسانیان در سال 241 شهر عرب نشین الحضر ( 80 کیلومتری جنوب موصل – Hatra ) را که در کناره رودخانه دجله قرار داشت به تصرف در آوردند و اعراب این منطقه را به شرق ایران انتقال دادند. شاپور اول به شهر انطاکیه ( Antiochia ) حمله نمود و کشیش مسیحی و تمام پیروان کلیسا ( عرب‌های مسیحی هم در این منطقه زندگی می‌کردند ) را اسیر و در جندی شاپور اسکان داد. انتقال ساکنان مناطق تسخیر شده به داخل سرزمین ایران بخشی از سیاست خارجی دولت ساسانیان  و اشکانیان را تشکیل می‌داد. ( 22 ) این عرب‌ها شهروندان ایرانی بودند ( عرب‌های ایرانی ). سکه‌های ضرب شده در ایران نشان می‌دهند که اعراب قبل از جنگ‌های ( ؟ ) قادسیه  و نهاوند در ایران رندگی می‌کردند. ( دکتر زرین کوب نیر  در کتاب ” دو قرن سکوت ” به این اعراب اشاره کرده است ). سکه‌های عبدالملک مروان از سال ۶۹۶ که در مرو ضرب شده‌اند رابطه این خلیفه عرب را با شهر مرو نشان می‌دهد که عبدالملک مروان شهروند مرو ( ایرانی ) بوده و نه پسر مروان. سکه‌های قرن ۷ ( میلادی ) یافت شده از اعراب در ایران با اخبار طبری مطابقت نمی‌کنند. اولین و قدیمی‌ترین سکه‌های عربی در ایران ( به سبک سکه‌های ساسانی ) یک سال بعد از مرگ هراکلیوس ( سال ۶۴1 ) ،ضرب شده‌اند. ایران‌شناس آلمانی « Gaube « از شش سکه نام می‌برد که اعراب در سال 642 در ضرابخانه‌های مختلف ایران به نام خود ضرب کرده‌اند (23). همچنین « Stephen Album, Tony Goodwin » اشاره به اولین سکه‌های می‌کنند که اعراب در سال 642 در ضرابخانه‌های سیستان و کرمان ضرب کرده‌اند ( 24 ).

münzen 642

این سکه ها  (عرب – ساسانی ) را اعراب در سال 642 در سیستان ضرب کردند

( Stephen Album, Tony Goodwin )

 ” Nikitin و Roth ” حتا معتقدند که اعراب سکه‌های در ضرابخانه کرمان که واژه عربی » جید « ( خوب ) بر روی آن‌ها حکاکی  شده است بین سال‌های 639 تا 641 ( قبل از اینکه اعراب، به نقل از طبری، کرمان را تصرف کنند ) ضرب کرده‌اند (25) 

Roth و Nikitin همچنین اشاره به سکه‌های عربی با نام یزدگرد سوم می‌کنند که در سال ۲۰ در داراب ضرب شده‌اند. اما داراب، به نقل از تاریخ نویسان سنتی، در سال ۲۳ به تصرف اعراب در آمد  : 

”For Example, there is a drachm with the name of ,Yazdgard, of year 20, bearing the mintmark of Darabgerd (no. 1): Darabgerd was taken by the Arabs in AH 23 (644)……. It means that this coin ……… came from a city which by that time was no longer under Sasanian administration ” ( Nikitin and Roth, P. 132 

. برای دیدن سکه‌ها نگاه کنید اینجا :

(http://www.chubin.net/?p=2093 )

تاریخ شناس قرن گذشته آلمانی ‚ راینهارت کوزلک ‚ معتقد است که “ سند حق وتو دارد „. این تاریخ شناس ادامه می دهد که اگر اسناد نتواند تمام اخبار از اتفاقات گذشته را به اطلاع ما برسانند، اما اسناد حداقل می توانند به ما بگویند که از منتشر کردن چه اخباری باید خودداری کرد „.(26)

  ضرب سکه‌های اعراب قبل از سال 642 به این معنی است که اعراب ( ایرانی ) قبل از جنگ ( فرضی ) نهاوند بخش های از ایران را ( شاید بعد از شکست خسرو دوم پرویز از بیزانس در سال 628 و متلاشی شدن ارتش ساسانیان ) تحت کنترل خود داشتند و دیگر الزامی نبود که عرب‌های ” چشم و گوش خلیفه ” به ایران انتقال داده شوند ( معاویه در دو سنگ نبشته و عبدالملک مروان بر روی سکه لقب امیرالمومنین را به خود داده اند و نه خلیفه، لقب خلیفه از سال 750 میلادی به بعد بر روی سکه ها اعراب ضرب شده اند ). از دوران های که اسناد کتبی ( قرن 7 و 8 میلادی ) در دسترس نیستند سکه ها و سنگ نبشته ها تنها منابع اطلاعتی هستند. به عقیده “ Patricia Crone ” یک امید کمی به بازسازی تاریخ اولیه اسلام وجود دارد اگر ما، بدون رجوع کردن به اسناد اسلامی، به یافته ها و اکتشافات از حفاری ( باستان شناسی ) و به پاپیروس ها از این دوره استناد کنیم:

Without correctives from outside the Islamic tradition, such as papyri, archaeological evidence, and non- Muslim sources, we have little hope of reconstituting the orginal shapes of this early period. (27

سکه شناس ازبکی Larissa Baratova در رابطه با سکه های ساسانی و عرب ساسانی اشاره می کند که “ بدون این سکه ها نمی توان تاریح آسیای مرکزی در اواخر دوران باستان را بازسازی کرد.“ (28)

به طور خلاصه: ما نمی‌توانیم تاریخ قرن اول و دوم هجری ایران را با نقل قول آوردن از تاریخ شفاهی طبری ( داستان‌های هزار و یک شب طبری )  که بیش از 200 سال بعد از اتفاقات قرن 7 نوشته ( رونویسی ) شده است بازسازی کنیم. اواخر قرن 19 اسلام شناس آلمانی ،Gustav Rothstein ، اشاره کرد: “ تا زمانی که نوشته های نویسندگان عرب و ایرانی ( وفایع نامه ها، شجره نامه ها) به کمک اخبار مستقل (ناوابسته ) تایید نشوند به صحت این اخبار باید تردید کرد. “ ( 29) تاریخ نویسان معاصر ایرانی توجه ای به بنا‌های تاریخی، سنگ نبشته و سکه‌های دو قرن اول هجری که تنها اسناد معتبر از این دوران هستند ندارند. این تاریخ نویسان هر یک برای خود به نوعی تاریخ طبری را شرح و بسط دادند، یا طور دیگری آنرا بیان کرده‌اند ( Paraphrase ) و تاریخ تخیلی قرن اول و دوم ( هجری ) ایران را نوشته‌اند. اما در ‌‌نهایت این سوال مطرح است که آیا می‌توان با تاریخ شفاهی، یا به زبان دیگر، با رجوع به حافظه فردی ( جمعی ) نسل های که خود شاهد حادثه تاریخی نبوده‌اند گذشته ایران ( قرن 7 و 8 میلادی ) را بازسازی کرد.

—————————————————————- ——————

پانویس ها

 1 – Elke Stein – Hölkeskamp, Das Archaische Griechenland, Die Stadt und das Land, München 2015, P. 52-60

– Theodor Nöldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden, aus der arabischen Chronik des Tabari, Leyden, E.J. Berlin, 1973, P. XIV
3 – Eric Hobsbawm, Wieviel Geschichte braucht die zukunft?, München7Wien, 1998, P. 18 4 –  Yehuda D. Nevo / Judith Koren, Crossroads to Islam, New York 2003, P. 9 5 –  Patricia Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Oxford 1987, P. 222-230
Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidfschra, Berlin Bd. 1, New York 1991, Vorwort VIII.
5 – Patricia Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Oxford 1987, P. 222-230
Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidfschra, Berlin Bd. 1, New York 1991, Vorwort VIII
– به طور مثال با الفبای آرامی می‌نویسند « BB » که معنی خانه را می‌دهد، اما به پهلوی میانه می‌خوانند « dar »، با الفبای آرامی می‌نویسند » MLkYN MLKA »، اما با زبان پهلوی می‌خوانند » Šahān Šāh «. مانند ژاپنی‌ها که از خط چینی استفاده می‌کنند، اما ژاپنی‌ها این خط چینی را  به ژاپنی می‌حوانند. در زبان انگلیسی مخفف لاتین ” .e. g “  که برای واژه  ” exempli gratia “  است خوانده می‌شود » for example » .همچنین مخفف لاتین » . i. e » که برای واژه لاتین « id est » است به انگلیسی خوانده می‌شود » that is. «
8 – Peter Schreiner, Byzanz, 565-1453, Oldenbourg, Grundrisse der Geschichte, Münschen 2008, P. 17
9 – Georg Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates, München 1959. P. 92  10 – Yehuda Nevo and Julith Koren, Crossroad to Islam. New York 2003, pp. 27-46
11 – Yehuda Nevo and Julith Koren, Methodological Apporaches to Islamic studies. in: Der Islam 68 (1991), P, 100-102.
12 – Jean-Maurice Fiey, Dioceses syriens orientaux du Golf persique, in: Memorial Mgr Gabriel Khouri-Sarkis, Belgique, 1956-1967, P. 187
13 – Alfred Guillaume, The life of Muhammad. A translation of Ishag’ s Sirat Rasul Allah, Oxford 1955, P. 113
14 – Aleida Assmann, Das Gedächtnis – Brücke zwischen den Wissenschaften, in: Humboldt-Kosmos 83, 2004, P. 9-11
15 – Maurice Halbwachs, Das Kollektive Gedächtnis, Frankfurt/Main, 1991, P. 66
16 – Yehuda D. Nevo and Judith Koren,  Methodological Approaches to Islamic Studies. In: Der Islam 68 ( 1991) , P. 97
17 – Stefan Jordan, Theorien und Methoden der Geschichtswissenschaft , Paderborn, 2016, P. 162-163
18- Jan Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, In: Julia Obertreis (Hg ), Oral History, Stuttgart, 2012, P. 175 -183
19 – Pierre Nora, Zwischen Geschichte und Gedächtnis, Frankfurt/Main, 1998, p. 13-14
20 – Thucydides, The Peloponnesian War, Translated by Martin Hammond, Oxford University press, 2009, Book one 22
21 – Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur,I, 1948, P. 136
22 – Erich Kettenhofen, Deportations II. In the Parthian and Sasanian Periods, in Encylopaedia Iranica ( ed. by Eshan Yarstater), Volume VII, Fascicle 3, Costa Mesa ( California /USA) 1994, 298-308
23 – H.Gaube, Arabosasanidische Numismatik ,1973, P. 12
24 – Stephen Album, Tony Goodwin, The Per-Reform Coinage of the Early Islamic Period, Oxford 2002, Pl. , 25, Nos. 353-357 
25 – Aleksander Nikitin and Günter Roth, The earliest Arab-Sasanian coins , Numismatic Chronicle, v.155. London, Royal Numismatic Society, 1995, pp. 131-134
26 – Reinhard Koselleck, Standartbindung und Zeitlichkeit. Ein Beitrag zur historiographische Erschließung der Geschichtlichen Welt. in: Wolfgang J. Mommsen und Jörn Rüsen. Bd. I, München 1977, P. 45
27 – Patricia Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Oxford 1987, P. 230

28 – Larissa Baratova, Nikolaus Schindel, Edvard Reveladze, Sylloge Nummorum Sasanidarum Usbekistan, Band 51, Österreichische Akademie der Wissenschaften, Wien 2012, P. 8

29 – Gustav Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira, Berlin 1899, P. 6-7

کوتاه در باره مفهوم زمان و تاریخ در اسلام

برای تعیین و درک مفهوم زمان در اسلام باید به دو نکته توجه کرد: 
نخست فرضیات مسلمانان از زمان  ( به وجود آمدن دنیا و خلقت انسان ) و دوم باید عمل کرد اجتماعی ، یا نوع و روش زندگی مسلمانان ( جامعه‌شناسی مذهبی ) نیز بررسی شود. تاثیر این دو مقوله ( درک مسلمانان از زمان و عمل کرد اجتماعی آن‌ها ) بر یکدیگر نه فقط مفهوم زمان را در اسلام تعریف، بلکه آگاهی و درک مسلمانان از تاریخ ( آگاهی تارِیخی ) آنها را نیز مشخص می‌کند. 

بر طبق روایتهای اسلامی ( حدیث ) خدا اول دنیا را آفرید ( درست کرد )  و با دستورات بعدی هستی ( انسان ) را خلق کرد. این به این معنی است که دنیا یک سرآغاز دارد ( بر خلاف ایده جاودانی در فلسفه پلاتون که دنیا سرآغازی ندارد ) و آفرینش نیز به طور تسلسلی صورت گرفته است ، یعنی خدا از هر لحظه به لحظه ای دیگر یک آفرینش نو طراحی کرده است که پس از ربط این لحظه‌ها آفرینش حالت دائمی پیدا می‌کند. آفرینش از هر لحظه به لحظه دیگر و ادامه آن به دستور خدا به این معنی است که خدا آینده جهان را چه از نظر ذهنی و چه از نظر برنامه ای ( ساختاری ) از هر لحظه به لحظه دیگر تعیین می‌کند. طبق این نظریه (خلقت ) انسان‌ها در ساخت و طرح ریزی آینده جهان نقشی ندارند. استفاده روزانه لغت “ انشاءﷲ“ به معنای “ هر آنچه خدا بخواهد “ نیز از همین طرز فکر سرچشمه گرفته است. قانون علت و معلول ( سببی ) ارسطو که شامل تمام  قوانین در طیبعت و هستی می شود در اسلام مورد قبول نیست. اما با وجود این اعتقاد که تمام امور انسان‌ها را خدا تعیین می‌کند، مسلمانان مسئول اعمال خود هستند و باید در روز قیامت جوابگو باشند.
زمان بین آفرینش و روز قیامت به عنوان تاریخ بشریت در اسلام توسط  قوانین الهی تنظیم شده اند . این قوانین ابدی و غیر قابل تغییر هستند و به زبان عربی به پیغمبر اسلام، آخرین فرستاده خدا، الهام شده‌اند. اما اگر این نظریه درست باشد که تاریخ یعنی حرکت و تغییر پس در اسلام ، به علت تغییر ناپذیری و ابدی بودن قوانین ، تاریخ بی‌حرکت است، یعنی تاریخ برای مسلمانان بعد از آغاز آن در صدر اسلام به اتمام و به آخر خود هم رسیده است ( پایان تاریخ، یا بن بست تاریخی در اسلام ). درست به همین علت، به علت اینکه برای مسلمانان تاریخ حرکتی ندارد، آن‌ها ( مسلمانان ) نمی‌توانند تاریخی فکر کنند و آن زمانی که تاریخی می‌اندیشیند خواهان بازگشت به ایده آل‌ها و ارزش‌های صدر اسلام هستند. اما این تاریخی فکر نکردن به این معنی نیست که مسلمانان درکی از زمان حال و گذشته ندارند. زمان حال برای مسلمانان فقط تا این حد اهمیت دارد که آن‌ها بتوانند، برای رستگار شدن در آن دنیا، اعمال و رفتار خود را که در روز قیامت بازبینی می شوند با ارزش‌های اخلاقی گذشته ( دوران صدر اسلام ) تطبیق دهند. ُبعد و مفهوم اخلاقی دوران صدر اسلام برای مسلمانان خارج از مقوله زمان قرار دارد، بدون زمان، ابدی و غیر قابل تغییر است. مسلمانان یک نگرش اخلاقی ( مفهوم اخلاق در دوران اولیه اسلام ) به دوران گذشته، حال و آینده نگاه می کنند.‌‌ همان نگرشی و تصوری که مسلمانان از زمان حال دارند برای زمان آینده نیز صدق می‌کند. زمان حال ( و آینده ) برای مسلمانان در رابطه با آن دنیا معنی و اهمیت دارد و نه برای برنامه ریزی ( برای آینده ) در این دنیا. 
برای مسلمانان زمان فقط در این دنیا اهمیت دارد و آن دنیا بدون زمان است. زمان در آن دنیا شکل مکان نیز  به خود می‌گیرد و دائمی است. به این ترتیب برای مسلمانان زمان و مکان یکی هستند. زمان شامل حال شهیدان نمی‌شود. شهیدان مستقیمآ به بهشت می‌روند و تا روز قیامت صبر نمی‌کنند.
 زمان حال تا روز قیامت به طول می‌انجامد و گذشته یک مقوله زمانی ( تاریخی ) نیست که هر لحظه دور‌تر می‌شود. زمان حال یعنی به تآخیر افتادن روز قیامت.

بر خلاف مسیحیان که خود را وارث فرهنگ یونان می‌دانند و تاریخ را تقسیم کردند به دوران باستان ( کلاسیک )، قرون وسطی و عصر نو ( عصر رنسانس، رفرماسیون، انقلاب صنعتی و علمی و بالاخره دوران سرمایه داری، مدرن) اعراب مسلمان فاقد دوره باستان هستند و پیدایش اسلام را سر آغاز تاریخ خود قرار داده‌اند. عصر جدید ( مدرن ) در کشورهای اسلامی هنوز آغاز نشده است. تاریخ مسلمانان فقط از دوران قرون وسطی تشکیل شده است و بدون حرکت است، یعنی مسلمانان ( اعراب ) و همچنین ایرانیان بعد از پذیرفتن اسلام دیگر ملت‌های تارِیخی نیستند ( تاریخ در اینجا به معنی حرکت، تکامل و تغییر هم از نظر فکری و هم از نظر ساختاری است ). به طور مثال در دوران زندیه (۲۵۰ پیش ) قانون قصاص در شیراز به اجرا در می‌آمد و امروز نیز این قانون در ایران اجرا می‌شود. به این صورت طرز فکر و بینش قضائی ( حقوقی ) دوران زندیه هنوز گذشته نشده، تاریخی نگردیده. تاریخ در کشورهای اسلامی تشکیل شده است از یک سری حوادث و وقایع و نه یک روند تکاملی.
برخی از تغییرات اجتماعی که در کشورهای اسلامی مشاهده می شوند غربی هستند ( فرهنگ کشور‌های اسلامی تحت تاثیر ارزش‌های غرب قرار گرفته اند). این تغییر و تحولات تا حدودی زیادی نیز، برخلاف خواسته‌های شهروندان مسلمان، به این کشور‌ها تحمیل شده است. ( انقلاب ایران علیه این تحولات غربی در سال ۵۷ شکل گرفت ). ایرانیان اولین ملت اسلامی بودند که علیه غرب ( مدرن ) قیام کردند ( حتی نیروهای چپ نیز ضد غرب یعنی ضد مدرن بودند و هستند ). اما جامعه ایران در زمان حکومت شاه مدرن نبود. مدرن در مرحله اول یعنی جدایی دین از حکومت، تضمین آزادی‌های فردی ، آزادی احزاب و همچنین عرفی بودن نهادهای ( تشکیلات ) اجتمایی و اخلاق جامعه، که این مواردبه طور کامل ، به طور غربی آن ،در رژیم سابق دیده نمی‌شدند .
مخالفان شاه معتقد بودند که رژیم سعی می‌کند فرهنگ غرب را جایگزین فرهنگ سنتی ( اسلامی )کند. در واقع دلائل فرهنگی ( اخلاقی ) باعث بروز انقلاب در ایران شدند و نه مشکلات اقتصادی و سیاسی  (فقر و نبودن دمکراسی ). موتور، یا به قول مارکس لکوموتیو انقلاب ایران را تمایل‌ها و اشتیاق‌های شدید مردم برای رسیدن به دوران اولیه اسلام  ( دوران صدر اسلام )، یعنی دوران پیغمبر و خلفای راشدین به حرکت درآورد. اگر تاریخ غرب در فلسفه هگل با شکل گیری جامعه بورژوازی و حل تضاد مابین بنده و آقا ( گارگر و سرمایه دار ) و ایجاد مساوات بین آن‌ها به اتمام می‌رسد تاریخ در کشور های اسلامی با پدیدار شدن جامعه مئومنین در دوران اولیه اسلام، قبل از آنکه به درستی به حرکت در آید و بدون حل تضاد مابین آقا و بنده متوقف شده است و با هاملت، مابقی در کشور های اسلامی سکوت است، (The Rest Is Silence ) 

درباره مفهوم تاریخ (نوشته ای از والتر بنیامین )

angelus_novus

Angelus Novus

„نقاش سوئیسی، پل کله ( Paul Klee )، یک تصویری به نام فرشته نو ( Angelus Novus) را نقاشی کرده است. در این نقاشی به نظر می رسد که فرشته به جایی، به یک چیزی خیره شده است و می‌خواهد خودش را از آن دور کند.

چشم‌های فرشته به حد زیادی باز شده اند. فرشته دهان خود را باز نگهداشته و بال‌های خود را نیز گشوده است. فرشته تاریخ می‌بایست یک چنین چهره ای داشته باشد. فرشته روی خود را به سوی گذشته برگردانده است. اگر گذشته برای ما به معنی یک سری اتفاقاتی هستند که پیش آمده‌اند برای فرشته این گذشته فقط یک فاجعه است که بی وقفه خرابه پدید می آورد و جلوی پای فرشته انباشت می کند. فرشته تاریخ می خواهد در جای خود بماند ، به قتل رسیدگان را زنده کند و نابود شدگان را دوباره به زندگی برگرداند. اما یک توفان شدیدی از بهشت می وزد‎ و نمی‌گذارد که فرشته  بال‌های خود را ببندد و در جای خود بماند. در حالی که بر انبوه خرابه‌های گذشته افزوده می‌شوند این توفان از بهشت فرشته را، برخلاف خواسته خود، بسوی آینده ای که فرشته پشتش را به آن کرده است به پرواز درمی آورد. آن پدیده ای که ما اسم آنرا پیشرفت گذاشته ایم همین توفان از بهشت است.“

والتر بنیامین (فیلسوف آلمانی )

سنگ نبشته ای از معاویه در حمام ام قیس ( اردن )

سنگ نبشته معاویه به زبان یونانی در ’ ام قیس ‘ ( اردن ) با علامت صلیب ( بالا، سمت چپ ) inschrift-11

( Israel Exploration Journal, Volume 32, 1982, Plate 11)

 ترجمه سنگ نبشته معاویه به زبان انگلیسی :

  In the day of ‘Abd Allah Muawiya ‘, the Commander of the faithful, the hot baths of the  people  there were saved and rebuilt by Abd Allah son of Abuasemos (Abū Hāšim) the Counsellor , on the fifth of the month of December , on the second day, in the 6th year of the indiction, in the year 726 of colony, according to the Arabs the 42nd year, for the healing of the sick, under the care of Ioannes , the official of Gadara 

تازگی ها ( اواسط قرن گذشته ؟ ) یک سنگ نبشته از معاویه پیدا شده است که در موزه ای در اسرائیل نگهداری می شود. این سنگ نبشته به مناسبت بازسازی و ترمیم یک حمام قدیمی ( از دوران تسلط یونانیان ) در “ ام قیس “ ( اردن ) در دوران فرمانروایی معاویه حکاری شده است. سنگ نبشته معاویه دارای چند ویژگی بخصوص است : سنگ نبشته به زبان یونانی است و در  سمت چپ ( بالا ) نقش صلیب دیده می شود. معاویه در این سنگ نبشته به اطلاع عموم می رساند ( خلاصه ) “ من ماآویا ( معاویه اینجا اسم خود را به زبان آرامی نوشته و نه معاویه، به زبان عربی ) رئیس محافظان ( زیردستان ؟ ) این حمام را برای سلامتی شهروندان بازسازی کردم. “  سه تاریخ در این سنگ نبشته به زمان بازسازی حمام ام قیس اشاره می کنند : تاربخ محلی “   ام  قیس „، سال 726 ( the year 726 of colony ) ، تاریخ  مالیات بیزانس و سال 42 عربها ( according to the Arabs the 42nd year). تاریخ 726 شهر “ ام قیس “ را می توان مشخص کرد. ام قیس و 10 شهر دیگر در تاریخ  4 -63 قبل از میلاد به تصرف روم درآمدند و در همین سال نیز سکه سال یک این شهر ضرب شد. سکه سال یک “ ام قیس” در کلکسیون یک صومعه در شهر اروشلیم نگهداری می شود ( 1 ). بنابراین سال 726 در سنگ نبشته برابر  است با سال 3 / 662 میلادی و سال یک عرب ها برابر با سال 622. معاویه از سال عرب ها نام برده است (according to the Arabs the 42nd year) و نه از سال هجری ( هجرت ). حال سوال این است که به چه دلیل برای معاویه سال 622 میلادی سال یک عرب ها بود: در این سال با شکست ارتش خسرو دوم پرویز از بیزانس در ارمنستان و عقب نشینی ساسانیان از اروشلیم و سوریه اعراب این مناطق توانستند استقلال خود را به دست آورند. تاریخ نویس شهر انطاکیه ،یعقوب ادسایی، ( 640 – 708) ) به اهمیت این سال برای عرب ها  اشاره می کند” شاهنشاهی اعراب، که ما آن را طی ها ( Tayyaye ) می نامیم در سال 11 هراکلیوس ، پادشاه رومی ها و خسرو، پادشاه ایرانیان در سال 31 ( 622 / 621) آغاز شد ” و ” اعراب حمله خود را به سرزمین فلسطین آغاز کردند (626 -627) ، تا اینکه معاویه  صلح را برقرار کرد. “ (2)

 1- Augustus Spijkermann, The Coins of the Decapolis and provincia Arabia, Jerusalem 1978. P. 128-29, No. 1 

2 – Yehuda D. Nevo and Judith Koren, Crossroads to Islam. New York 2003, p. 129

انتقام (قصاص ) در تراژدی اورستیا (Oresteia)

 Furies

  خدایان انتقام ( Eumenides ) اورستس را پس از کشتن کلویمسترا تعقیب می‌کنند

آشیلوس، تراژدی نویس یونانی ( ۵۲۵ – ۴۵۶ قبل از میلاد )، که در جنگ‌های مآراتن ( ۴۹۰ ) و سالامیس (  ۴۸۰ ) علیه ایرانیان شرکت داشت اولین بار نمایشنامه اورستیا را در سال ۴۵۸ در آتن به صحنه آورد. آشیلوس در این تراژدی یک تغییر مهم قضایی در آتن را به معرض نمایش می‌گذارد: گذر از سنت انتقام گرفتن ( قصاص ) به فراخوان و برگزاری یک دادگاه برای بررسی علت عمل مورد اتهام ( در اینجا قتل ).

هگل به این تراژدی اشاره می‌کند  “ که آشیلوس در اورستیا یک طرحی را به تماشا گذاشت که در آن یک شرایط بر‌تر ( تشکیل دادگاه ) جایگزین یک شیوه بدوی و اولیه ( انتقام گرفتن ) شد “ آشیلوس تراژدی اورستیا را در سه بخش به صحنه آورد:

 ۱- Agamemnon ( آگاممنون )

 ۲ – Choephoren

 ۳ – Eumenides ( ارینوئس )

دو قسمت اول تراژدی سنت انتقام گرفتن را به معرض تماشا می‌گذارند و قسمت سوم گذار انتقام به تشکیل دادگاه را نشان می‌دهد. اما خیلی کوتاه موضوع تراژدی:

 قسمت اول: یونانیان آگاممنون را برای حمله به ترویا به فرماندهی ارتش یونان انتخاب می‌کنند. سربازان یونانی با کشتی‌های جنگی به طرف ترویا به حرکت در می‌آیند، اما ناوگان دریایی یونانیان در مسیر راه، به علت نوزیدن باد، از حرکت بازمی ایستد. آگاممنون برای اینکه دوباره باد بوزد دختر خود، ایفیگنیا، را قربانی خدایان می‌کند. بعد از قربانی کردن ایفیگنیا خدایان به وزیدن باد رضایت می‌دهند و کشتی‌ها دوباره به حرکت درمی آیند. بعد از پیروزی یونانیان در ترویا آگاممنون به یونان باز می‌گردد. آگاممنون کاساندرا، زن غیبگوی ترویای، که سقوط این شهر را پیشبینی کرده بود با خود به منزل می‌آورد. کلویمسترا، همسر آگاممنون، تصمیم می‌گیرد، بعلت قریانی شدن دختر خود، ایفیگنیا، به دست شوهرش و همچنین آوردن کاساندار به منزل مشترک، از شوهر خود انتقام بگیرد. کلویمسترا همسر خود، آگاممنون، را به قتل می‌رساند.

قسمت دوم: اورستس، پسر آگاممنون و کلویمسترا، انتقام پدر را می‌گیرد و مادر خود را می‌کشد.

در قسمت سوم نمایشنامه خدایان انتقام ( ارینوئس ) که منحصرا قاتلان را تعقیب و مجازات می‌کردند نقشه قتل و انتقام گرفتن از اورستس، به علت کشتن مادر خود، را طرح ریزی می‌کنند. اورستس که از ترس ارینوئس به آتن گریخته بود در این شهر از آتنا ( خدای خرد، جنگ و نگهبان آتن ) تقاضای کمک می‌کند. اورستس علت قتل مادر خود را به آتنا توضیح می‌دهد و همچنین خدایان انتقام نیز استدلال‌های خود را که چرا قصد انتقام گرفتن از اورستس را دارند نیز برای آتنا بازگو می‌کنند.

آتنا نقش قاضی را بعهده می‌گیرد و از اورستس سوال می‌کند که آیا قتل مادر برای دفاع از خود و یا اینکه به علت وحشت داشتن از فرد دیگری بوده است. در آخر آتنا تقاضای تشکیل یک دادگاه ( در آتن ) برای بررسی قتل کلویمسترا به دست اورستس را می‌کند. هیت منصفه این دادگاه از بین برجسته‌ترین شهروندان آتن انتخاب می‌شوند. آپولو (خدای روشنایی و هنر) در دادگاه از  اورستس دفاع می‌کند. بعد از دفاع آپولو از اورستس آتنا از اعضای دادگاه می‌خواهد که حکم خود را در باره متهم (  اورستس ) صادر کنند. اورستس در دادگاه تبرئه می‌شود و همچنین آتنا اعلام می‌کند که از این به بعد جرائم قتل را نه خدایان انتقام، بلکه دادگاه باید رسیدگی کند.

در ایران ما، بعد از ۲۵۰۰ سال که تراژدی اورستیا برای اولین بار در آتن به صحنه آمد، هنوز خدایان انتقام ( اولای دم ) سرنوشت متهم را تعیین می‌کنند و نه اعضای یک دادگاه.

هرودوت

 the-youth-of-bacchus-1884

( William-Adolphe Bauguereau ( 1884

شرکت ‌کنندگان مست و ساتیر ها در مراسم جشن دیونوسوس

به نقل از  هرودوت ( نقل قول از نقل قول ) ایرانیان تصمیمات مهم خود را نخست در حالت مستی و خلسه می گرفتند و روز بعد دوباره همین تصمیمات را در حالت هوشیاری بررسی می کردند، یا برعکس ، اول در هشیاری و روز بعد در حالت مستی .

آفرودیته ( Aphrodite )

  aphrodite4

این پیکر آفرودیته (خدای زیبایی) در قرن ۲ قبل از میلاد در آناتولی از خاک رس آفریده شد. پیکر تراشان یونان باستان مجسمه‌های مردان ورزشکار و جنگجو را عریان خلق می‌کردند، اما کمر و پاهای پیکر زنان را با یک پارچه سبک می‌پوشاندند. بنظر می‌رسد که در این تندیس آفرودیته با پارچه خیسی که بر بدن چسبیده و شکم را نمایان می‌کند خود را پوشانده است. هگل مجسمه های یونان را چنین تعریف کرد: “ قشنگتر از مجسمه یونانی وجود ندارد و به وجود هم نخواهد آمد. “ این نظریه هگل بیدین معنی است  که هنر در مجسمه یونانی به پایان خود رسیده است. جمله معروف هگل “ پایان هنر“ هنوز هم مورد بحث است.
این تندیس در » موزه قدیمی « برلین نگهداری می‌شود

داروین

tiger

به آناتومی یوزپلنگ توجه کرده‌اید، طبیعت، یا به زبان مذهب، خدا، یک درنده قهار به معنای واقعی این لغت خلق کرده است. مانند یک اتومبیل مسابقه ( ماشین کورسی ) می‌تواند این گربه وحشی در سه ثانیه به سرعتی معادل ۱۰۰ کیلومتر برسد و با دندان‌ها و پنجه‌های قوی طعمه‌های خود را نقش بر زمین کند. از طرف دیگر همین طبیعت، یا خدا، تمام فن مهندسی را در خلق بدن آهو به کار گرفته تا این حیوان ظریف و قشنگ بتواند با جهش‌های بلند از تعقیب یوزپلنگ جان سالم بدربرد.

اما سوال آخر این است که خدا از یوزپلنگ، یا از آهو پشتیبانی می‌کند. اگر دندان‌های قوی و استخوان بندی محکم یوزپلنک زیر نظر گرفته شوند این تصور در ذهن ما تقویت می‌شود که خدا از یوزپلنگ پشتیبانی می‌کند، اما اگر به جست و خیز و سم آهو که خطری برای یوزپلنک است توجه کنیم آنوقت ما به این ایده می‌رسیم که خدا حامی آهو است. شاید دست راست خدا که مشغول خلق یوزپلنگ بوده اطلاع نداشته که دست چپ در حال آفریدن بدن آهو است، یا اینکه خدا این دو حیوان را آگاهانه با چنین ویژگی‌ها خلق کرده و از دیدن این بازی بی‌معنی و مرگبار در طبیعت ( تعقیب یوزپلنگ و فرار آهو ) لذت می‌برد. در غیر اینصورت خدا می‌توانست یوزپلنگ را هم مانند آهو گیاهخوار خلق کند. به این سوال‌ها مذهب نمی‌تواند یک جواب منطقی بدهد، اما تئوری „سیر تکامل“ داروین ( Evolution ) بطور کامل پاسخ این سوال‌ها را داده است. تئوری داروین این سوال را نمی کند که آیا دندان های قوی یوزپلنگ و جهش های آهو معنی و مفهومی دارند. طبق این تئوری هر دو طرف در طبیعت، آهو و یوزپلنگ، سعی می‌کند که از دیگری بهتر ( ورزیده تر ) باشد و ژن موفق خود را به نسل بعدی انتقال دهد. انتخاب طبیعی ( selection ) فقط مراقب زنده ماندن نوع ( در اینجا آهو و یوزپلنگ ) و تولید ژن است و نه دادن معنای به طبیعت. 

از کتاب „ بزرگترین نمایش روی زمین: مدرکی برای تکامل  “ نوشته  Dawkins – صفخه 431