باستان شناسی میدان جنگ

 

مید ان جنگ

  یک قبر دسته جمعی از جنگ های سی ساله ( 1618 – 1648 ) در شمال آلمان 

 ( Thomas Brock , Schlachtfeldarchäologie : auf den Spuren des Krieges, 2011, P. 11 )

 “ هنگامیکه متن یک سند تاریخی نظر نویسنده را انعکاس می دهد، مصالح باستان شناسی اسناد فرهنگی بی نظر مجتمع ها ترک و ویران شده هستند .“
 
While historical text often reflect the personal views of the author, archaeological date are ostensibly unbiased evidence of material culture remaining after the abandonment and destruction of Settlements
    Gideon Avni, The Byzantine-Islamic Transition in Palestine, An archaeological Approach, Oxford University Press, 2014,  P. 7 

باستان شناسان غرب، از اواخر قرن گذشته، واژه “ باستان شناسی میدان نبرد – Battlefield Archaeology “ را در این رشته معمول کردند. این واژه به این معنی است که باستان شناسان در منطقه ای که به نقل از تاریخ نویسان در آنجا جنگی اتفاق افتاده است حفاری می کنند. به عقیده باستان شناسان می بایست در این میدان های جنگی که هزاران جنگجو از دو ارتش متخاصم یک دیگر را قتل عام کرده اند باقیمانده های ابزار جنگی، استحکامات و مهم تر از این ها فبر های دستجمعی کشته شدگان یافت شوند. . باستان شناسان می توانند با یافته های خود یک حادثه تاریخی را که تاریخ نویس از آن خبر داده است تایید، اصلاح و یا رد کنند.

آركولوف ( Arculf ) کشیش فرانکی كه در قرن اول هجرى ( حدود سال 670 ميلادى) از اروشلیم ديدن كرد از یک نمازخانه باشکوه عرب ها در این شهر خبر می دهد:

Near the wall on the east, in that famous place where once there stood a magnifcent Tempele, the saracens have now built oblong house of prayer

 بیشتر اسلام شناسان ادعا می کنند این نمازخانه به دستور عمر ( مسجد عمر ) در سال 638 ساخته شد. باستان شناس اسرائیلی Gideon Avni به خبر ارکولوف از این مسجد اشاره می کند و ادامه می دهد که بقایای این مسجد که کشیش فرانکی از آن نام برده در حفاری های در اروشلیم پیدا نشده است :

Although no material evidence of this first mosque has been found , it is reasonable to assume that it was built on the southern part of the platform, at the same place as the later al-Aqsa mosque  ( 1

در دهکده ماراتن که جنگ ایران و یونان در سال 490 اتفاق افتاد ساکنان محلی باقیمانده استخوان انسان های زیادی را در قبر های دستجمعی پیدا کرده اند. این استخوان ها می توانند متعلق به سربازان ایرانی باشند که در این جنگ جان خود را از دست دادند و یونانی ها آنها را زود به خاک سپردند. همچنین در مقبره ای که بر روی یک بلندی در نزدیکی دهکده ماراتن قرار دارد در سال 1890 اجساد سوزانده شده ای پیدا شد. اما باستان شناسان برای دسته بندی کردن ( شناسایی ) این اجساد سوزانده شده با یک دیگر اختلاف نظر دارند ( شاید این اجساد سوخته در این مقبره باقیمانده سربازان کشته شده یونانی باشند ). از مکان های که تاریخ نویسان خبر از حنگ های سزار داده اند نیز اشیاء  ( ابزار ) جنگی یافت شده اند. در جنگ نهاوند، به نقل از طبری ( وفات 922 میلادی )، ایرانیان 150000 هزار جنگجو در مقابل 10000 سپاه اعراب قرار داده بودند ( در قادسیه 80000 هزار سرباز ایرانی در جبهه بودند ) و در جنگ با بیزانس اعراب موفق شدند فقط با 25000 هزار سرباز ارتش 200000 نفری بیزانس را در کناره رودخانه یرموک شکست دهند. در این حنگ های بزرگ ( قادسیه، یرموک،نهاوند و … ) فقط 400000 هزار سرباز ایرانی و بیزانسی شرکت داشتند ( تعداد سربازان عرب در این حنگ ها به مراتب کمتر بود ! ). به غیر از طبری و تاریخ نویسان عرب که 200 سال بعد بدون ارائه دادن حتا یک سند از این حنگ ها خبر داده اند تاریخ نویس های مسیحی، یا یهودی وقت در سوریه و مصر مطلبی در باره این جنگ ها بزرگ ننوشته اند ( اعراب شبانه چنان آرام و بی سر و صدا این مناطق را تصرف کردند که اهالی محل متوجه آنها نشدند ! ). اما باقیمانده هیچ شی ء جنگی در این مناظق پیدا نشده است. همچنین در این جنگ های بزرگ که به طور قطع هزاران سرباز از هر دو طرف کشته شده اند می بایست اعراب و ایرانیان اجساد سربازان خود را در قبر های دستجمعی به خاک می سپردند. تا به امروز هیچ قبری نه از سربازان ایرانی و نه از اعراب در محل این جنگ ها پیدا نشده است.

ابوالفرج اصفهانی ( وفات 967 ) در کتاب الاغانی ( صفحه 28 ) ادعا می کند که  فرمانده اعراب در جنگ نهاوند نعمان بن عمرو بن مقرن مزنی در نزدیکی نهاوند به خاک سپرده شده است

باستان شناس اسرائیلی Gideon Avni اشاره می کند به زندگی عادی شهروندان شهرهای اطراف رودخانه یرموک در طی جنگ و ادامه می دهد که در قبرستان های این شهرها نشانه ای از تعداد بیشتر قبر ها مشاهده نمی شود :

Further evidence of peaceful life during the time of th Arab conquest is provided by tombstone inscriptions , which contain no reference to violent events or unusual circumstances that might have led to an upsurge in burials (2

 به نقل از Robert Schick ، پژوهشگر تاریخ بیزانس، در محل جنگ اعراب علیه بیزانس در کناره رودخانه یرموک نشان های از خرابی دیده  نشده است :

At Pella, where the Battel of Fihl took place and which surrendered Peacefully, as well as at Beth Shean and Umm Qeis , near the site of the battel of the Yarmuk, there is no archaeological evidence for destruction. ( 3

حفاری های باستان شناسان در جرش و ام الجمال ( شمال اردن ) ویرانی، یا صدمه زدن به کلیساها و صومعه ها را در جنگ های اعراب با بیزانس ( تاریخ نویسان ایرانی و عرب به این جنگ ها اشاره کردند ) تایید نکردند. برعکس حفاری ها نشان دادند که ساختن کلیسا ها به طور مداوم ادامه داشته است:

Not only is there no evidence for extensive destruction of cities or churches in particular, there is even evidence for new construction continuing during the actual years of the conquest. ( 4

   Robert Schick از دو کلیسا در اردون نام می برد که در سال 635 طی مراسم مذهبی افتتاح شدند:

The church of the Propht Isaiah was dedicated sometime in 635 and the church of S. Menas was dedicated in March 635 

       در ساختن این دو کلیسا از موزائیک های مرغوبی استفاده شده است:

These two churches were well-built with good Quality mosaics

 پژوهشگر تاریخ بیزانس Robert Schick ، ادامه می دهد که ساختن این دو کلیسا قبل از مستقر شدن ارتش اعراب در سال 634 شروع شده بود  : 

Construction must have started before the Muslim armies appeared in 634 ( 5

   . Schick  در پایان تحقیقات خود به این نتیجه می رسد که در حمله اعراب به جامعه مسیحیان آسیبی نرسید

it seems that the immediate Impact of the the Islamic conquest was not as disastrous for the Christian communities ( 6

به نقل از مذهب شناس آلمانی کارل – هاینس اولیگ ( karl-Heiz Ohlig) مسیحیان سوریه به ساختن کلیسا در قرن 8 نیز ادامه دادند و تبلیغات پیروان این دین تا سرزمین چین هم گسترش یافت. این مذهب شناس ادامه می دهد که در هیچ مدرکی، وقایع نامه، یا نوشته ای از کلیسا  و کشیش های مسیجی قرن 8 اشاره ای به مسلمانان عرب نشده است ( 7 ) آیا می توان  تصور کرد که مسلمانان در سوریه و فلسطین حکمفرمایی می کردند، اما مسیجیان به این رویداد مهم تاریخی ( پدیده اسلام ) توجه ای نکرده باشند. ؟ حفاری های باستان شناسان و مدارک مسیحیان قرن 7 و 8 حمله اعراب مسلمان به سوریه و فلسطین که تاریخ نویسان عرب قرن 9 . 10 از آنها خبر داده اند را تایید نکرده اند .   

————————————————–

1 – Gideon Avni, The Byzantine-Islamic Transition in Palestine, An archaeological Approach, Oxford University Press, 2014, P. 132

2 – Gideon Avni, P. 136

3 – Robert Schick, The Christian Communities of Plaestine from Byzantine to Islamic Rule: an historical and archaeological study, New York (Princeton), 1995, P. 78

4-  Schick, P. 79

5 – Schick, P.79

6 – Schick, P. 83

7 – Karl-Heinz Ohlig, Die dunkle Anfänge, Neu Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin, 2007, P. 369

 

هنر مذهبی، حیرت ملحدان

 

 
madona

نفاشی “ Sistine Madonna “ از رافائل

نقاشی مادونا، اثر رافائل نقاش رنسانس، 500 ساله شد ( این نقاشی در موزه شهر ‚ درسدن ‚ – آلمان – نگهداری می شود )
نقاشی های وجود دارند که به علت فوق العاده بودن آنها در تمام دورن ها انسان ها را حیرت زده می کنند، یکی از این نقاشی ها مادونای رافائل است.
در رابطه با این نقاشی نظریه های مختلفی بیان شده اند ، اما جالب ترین آن ها را قهرمان داستایوسکی گفته است:
‚ pjotr Werchowenski ‚ نام یکی از شرور – و مخوف ترین چهره ها در داستان ‚ ارواح ‚ داستایوسکی است. این تروریست با دنیا هنر نیز آشنا بود و به نقاشی رافائل اشاره می کند و می گوید : “ یک گاری خراب و داغان که با آن دهقانی نان برای انسان ها حمل می کند با ارزش تر از نفاشی مادونای رافائل است „. سر مشق و الگوی Werchowenski آنارشیست روسی ، میخائیل باکونین ، بود که به انقلابیون شهر درسدن در سال 1849 توصیه کرد که نقاشی مادونا را به دیوار شهر آویزان کنند تا سربازان ارتش پروس ( Prussia )  که شهرت داشتند فرهنگ آموخته هستند از تیراندازی به تابلو رافائل خوداری کنند. برای آنارشیست روسی نابودی این اثر هنری مهم نبود.

داستایوسکی بین سال های 1869 تا 1871 در شهر درسدن اقامت داشت و در همین شهر نیز او شروع کرد به نوشتن کتاب ارواح. داستایوسکی در این کتاب در مورد نیروی های ( Werchowenski  ) که برای پیش بردن اهداف ( سیاسی ) خود از زور و ترور ( بخوان چریک ها ) استفاده می کنند هشدار می دهد. در اتاق کار داستایوسکی ( سن پترزبورگ) یک عکس از نقاشی مادونا که همسرش با او هدیه کرده بود به دیوار آویزان بود ( هنوز هم این عکس در اتاق داستایوسکی دیده می شود)
فروید در نامه ی به نامزد خود در سال 1883 می نویسد:
“ این تصویر ( مادونای رافائل ) یک زیبایی جادویی از خود پخش می کند که هیچ فردی نمی تواند خود را از آن مصون نگهدارد“.
شوپنهاور ( 1820 ) نگاه کودک ( مسیح ) را وحشت زده توصیف می کند.
اما چرا یک هنر مذهبی چنین اثری بر غیر مذهبیان ( فروید، شوپنهاور و .. ) می گذارد و چرا این نقاشی ماریا با فرزند خود ( مسیح ) بت ملحدان می شود.

 

دو فرهنگ متفاوت

 

    در سال ۴۹۴ شهروندان شهر میلت ( Milet )، در غرب آناتولی، به قصد خودمختاری و جدا شدن از امپراتوری هخامنشیان قیام کردند. هخامنشیان ، پس از سرکوب قیام ، شهر میلت را نیز ویران می‌کنند. مدت زمانی بعد ، به نقل از هرودوت ، تراژدی نویس وقت ‚ Phrynichos ‚ که خود شاهد قیام در این شهر بود سرکوب شهروندان توسط ارتش هخامنشیان را موضوع یک تئا‌تر می‌کند و آنرا در آتن به صحنه می‌آورد. نمایش سرکوب شهروندان میلت به طوری تماشاگران آتنی را تحت تاثیر خود قرار داد که آن‌ها هنگام دیدن این نمایشنامه شروع کردند به گریه و زاری.

هرودوت ادامه می دهد که پس مدتی شورای شهر آتن نه فقط تراژدی نویس را به جریمه نقدی محکوم می کند، بلکه از ادامه به صحنه آمدن این نمایشنامه نیز جلوگیری کرد. علت ممنوعیت به صحنه آمدن این تراژدی این بود که شورای شهر آتن نمی‌خواست شهروندان آتنی خاطره فاجعه آمیز سرکوب در میلت را به یاد بیآورند، چرا که به خاطر آوردن می‌توانست حس انتقامجویی در شهروندان را شعله ور کند. معنی واژه یونانی « Amnestia « عفو و بخشش نیست، بلکه به خاطر نیاوردن است. یونانیان اولین ملتی بودند که متوجه خطر فراموش نکردن حوادث شدند و واژه « Amnestia « را باب روز کردند. شورای شهر آتن نه فقط این تئا‌تر را، بلکه تمام مراسم خاکسپاری که در آن شرکت کنندگان شیون سر می‌دادند را نیز ممنوع می‌کند. به طور کلی در آتن تمام مراسمی که احساسات شدید در شهروندان را بر می‌انگیخت ممنوع بود.

 بعد از شکست آتن از اشپارتا در جنگ های پلوپونز ( 404 قبل از میلاد ) یک گروه 30 نفری ، معروف به ‚ 30 مستبد‘ ، با کمک پادشاه اشپارتا در آتن به قدرت رسیدند ( یکی از این 30 مستبد شاگرد سقراط بود ). این گروه مستبد 1500 شهروند آتنی و 1000 خارجی را در آتن اعدام کردند ( 5 در صد از 30000 شهروندان آتنی اعدام شدند – در مقایسه: در دوران ترور انقلاب فرانسه 2600 شهروند در پاریس و حومه این شهر اعدام شدند ). بیشتر قربانیان ‚ 30 مستبد ‚ شهروندان مرد آتنی بودند که در شورای دموکراسی شهر آتن، قبل از جنگ با اشپارتا، فعالیت می کردند. اما بسیاری از دموکرات ها توانستند جان خود را نجات دهند و از آتن فرار کنند. پس از مدت زمانی این شهروندان دموکرات، که مجبور شده بودند آتن را ترک کنند، موفق شدند بر ‚ 30 مستبد ‚ پیروز شوند و دوباره در آتن به قدرت برسند. به نقل از ارسطو در نوشته‘ Athenaion Politeia ‚ در قرارداد صلح با ‚ 30 مستبد ‚ از این دمکرات ها که به آتن بازگشته بودند تعهد گرفته شد ( سوگند یاد کردن )  که حوادث بد گذشته را به خاطر نیاورند ( Amnestia – امنستی ). 

اما فرهنگ فراموش کردن نزد یونانیان قدیمی تراز تصمیم شورای شهر آتن ( ممنوع کردن تئاتر  ‚ Phrynichos ’ ) در آواخر قرن 5 است. هومر، منظومه سرای قرن 8 قبل از میلاد، در آخر منظومه الیاد ، زمانی که اودیسئوس به خانه بر می گردد و تمام خواستگاران ازدواج از همسر خود را به قتل می رساند خبر از فرمان ‚ فراموش کردن ‚ زئوس ( پادشاه خدایان ) را می دهد. زئوس : “ ما می خواهیم قتل فرزندان و برادران را فراموش کنیم “ .  

همچنین نویسنده و سیاستمدار رومی قرن یک قبل از میلاد، سیسرون، نیز خواستار فراموشی خاطرات از حوادث دهشتناک بود. دو روز بعد از قتل سزار در تاریخ 17 مارس سال 44 سیسرون در سنای روم سخنرانی می کند و از سناتوران می خواهد که تمام خاطرات از دودستگی و تفرقه را فراموش کنند. قصد سیسرون از تقاضای فراموشی خاطرات جلوگیری از یک جنگ داخلی بود.

 فرهنگ شیعه برعکس فرهنگ یونانی است که هر سال با به خاطر آوردن فاجعه‌های تاریخی احساسات مردم را بر می‌انگیزد و حس انتقامجویی در آن‌ها را تقویت می‌کند

 

دام آدرنو

 

 

 adorno

آدرنو با همسر هنگام گذاراندن تعطیلات در سوئیس ( این

عکس را آخرین معشوقه آدرنو در سال 1963 گرفته است )  

سال ها پیش شاگردان آدرنو هشدار داده بودند که با احتیاط زیاد باید کتاب های این فیلسوف را مطالعه
 کرد، با احتیاط یه این علت که نوشته های آدرنو می توانند مانند یک دام خواننده را گرفتار خود کنند. چند وقت پیش در آرشیو کتابخانه ی ( آلمان ) چندین نامه که به آدرس آدرنو نوشته شده بودند و همچنین جواب فیلسوف به نویسندگان این نامه ها پیدا شده اند. این نامه ها نشان می دهند که گمان شاگردان آدرنو از دام بودن کتاب های این فیلسوف چندان دور از حقیقت نبوده است. یکی از این نامه ها را دختر دانشجوی برای آدرنو نوشته است. این دانشجو یک ترم پیشتر در سمیناری که آدرنو در آنجا موضوع متافیزیک را مطرح کرده بود شرکت داشت. 
آدرنو در این سمینار متافیزیک از تیره و تار بودن، از تاریکی های دنیا برای دانشجویان خود صحبت می کند ( در عکس بالا به نظر نمی رسد که دنیا تیره و تاریک است ! ) . دانشجو دختر پس از شنیدن درس نظری متافیزیک آثار دیگر فیلسوف ( دیالکتیک منفی، دیالکتیک روشنگری … ) را نیز مطالعه می کند و در آخر به این نتیجه می رسد که امکان رهایی از این دنیا تاریک آدرنو وجود ندارد. برای این دختر دانشجو  تعجب آور نیز بود که چگونه شاگردان دیگر این سمینار می توانند بعد از شنیدن درس متافیزیک آدرنو به زندگی عادی خود ادامه دهند. اما این دانشجو دختر که نمی توانست برای به دست آوردن آرامش، مانند برخی از دانشجویان دیگر، به مذهب ، یا به هنر پناه برد پس از قطع رابطه خود با دنیای خارج و در یک شرایط بد روحی از آدرنو تقاضای کمک می کند. آدرنو پس از دریافت نامه نگران حال دختر دانشجو می شود و چون خود را مسئول می دانست در نامه ی این دانشجو را برای یک گفتگو به دفتر خود ( دانشگاه فرانکفورت ) دعوت می کند. در این گفتگو آدرنو این نظریه که یک رابطه مستقیم بین تئوری و پراکسیس وجود دارد را رد می کند و ادامه می دهد : ” راهی که تفکر ( تئوری ) باید طی کند تا به پراکسیس برسد بسیار ناهموار و پیچیده است “. فیلسوف در این گفتگو همچنین تاکید می کند که هر چه قدر هم که دنیا تیره و تار باشد ( متافیزیک تیره و تار بودن دنیا – نویسنده ) نباید دست به خودکشی ( عملکرد ) زد. در سمینار دیگری آدرنو موضوع ” دیالکتیک منفی “  ( نقطه مقابل دیالکتیک مثبت هگل ) را برای دانشجویان توضیح می دهد. در این سیمنار آدرنو اشاره به تز 11 مارکس علیه فویرباخ می کند که ” فیلسوف ها به طور مختلف دنیا را تفسیر کردند، اما مهم تغییر آن است “  و ادامه می دهد که این تز مارکس قدیمی شده و دیگر باب روز نیست. یک دانشجو که در این سمینار شرکت کرده بود در نامه ی از آدرنو سوال می کند که  ” آیا سعی و کوشش فیلسوف برای تغییر دنیا صورت می گیرند ؟ “ . آدرنو که نمی خواست تئوری و نظریه های مطرح شده در آثارش راهنمایی برای عملکردهای اجتماعی شوند خیلی زود واکنش نشان داد. در یک سمینار فیلسوف به سوال این دانشجو و همچنین دوباره به تز مارکس علیه فویرباخ اشاره می کند و ادامه می دهد که : ” دنیا چون تفسیر نشد تغییر نکرد. ”  اگر مارکس ادعا کرد که دیالکتیک هگل را از سر بر روی پا برگرداند ( ایستاند ) آدرنو در این سمینار مارکس را وارنه کرد و روی سر ایستاند، به این معنی که نه با پراکسیس، بلکه  با تئوری ( تفسیر ) و انتقاد می توان دنیا را تغییر داد.  

 

 

پایان ایدئولوژی ها

 

 با فروپاشی سیستم‌های سوسیالیستی در کشور‌های اروپای شرقی در اواخر قرن گذشته و پیروزی نظام سرمایه داری بر سوسیالیسم نه فقط، به نقل از فیلسوف آمریکایی ‚ فرانسیس فوکو یاما ‚، تاریخ به انتهای خود رسید، بلکه دوران ایدئولوژی‌ها نیز خاتمه یافت. موافقان نظریه پایان ایدئولوژی‌ها برای اثبات ادعا خود به بحران اقتصادی سال‌های گذشته اشاره می‌کنند. این موافقان می گویند که منتقدان ( معترضان ) به بحران اقتصادی نتوانستند یک آلترناتیو جدی سیاسی – اقتصادی که بتواند جاگزین سیستم سرمایه داری شود ارائه دهند ( انتقاد معترضان بیشتر به قدرت بیش از حد بانک‌ها بود تا پیشنهاد یک برنامه ی برای تغییر سیستم ). اما مخالفان این نظریه که دوران ایدئولوژی‌ها به پایان رسیده معتقدند که هر حزب، یا هر جریان سیاسی برای رسیدن به اهداف خود از یک ایدئولوژی پیروی می‌کند.
این نظریه درست است، اما نظریات سیاسی، یا ایدئولوژی احزاب در کشور‌های غربی چندان تفاوتی زیادی با یک دیگر ندارند: تمام این احزاب از اقتصاد آزاد ( نه دولتی ) و آزادی‌های فردی حمایت می‌کنند. اما نظریه اقتصاد آزاد و آزادی‌های فردی از مشخصات اصلی ایدئولوژی نئولیبرالیسم به شمار می‌آیند. حال این سوال مطرح است که آیا نئولیبرالیسم یک ایدئولوژی است؟ برای مارکس به طور کلی هر تئوری، یا هر جهان ببنی و حتا مذهب یک ایدئولوژی ( روبنا ) است. از طرف دیگر مارکس همچنین اشاره می‌کند که ایدئولوژی یک آگاهی نادرست ( از واقعیت های اجتماعی ) است. نادرست به این معنی که مصلحت، یا منفعت یک اقلیت به جای مصلحت اکثریت تبلیغ می‌شود و در ‌‌نهایت واقعیت‌های اجتماعی ( استثمار گارگران توسط سرمایه داران ) برای شهروندان پنهان می‌مانند. اما مارکس ادامه می‌دهد که با روش علمی ( انتقاد ) می‌توان نادرستی این آگاهی ( ایدئولوژی ) را به شهروندان نشان داد ( تا حدودی پوپر و هابرماس نیز معتقدند که با انتقاد بر ایدئولوژی نادرستی بودن آن‌ها آشکار می‌شود ). بنا به تعریف مارکس ایدئولوژی نئولیبرالیسم که از آزادی‌های فردی و اقتصاد آزاد دفاع می‌کند یک آگاهی نادرست است. اما در مقابل یک دیگر قرار دادن ایدئولوژی نئولیبرالیسم و انتقاد، یا نادرست در مقابل درست ( علم ) کار مشکلی است. امروزه درست بودن این دو مشخصه نئولیبرالیسم: آزادی‌های فردی و اقتصاد آزاد ( پس از تجربه اقتصاد دولتی و نفی آزادی‌های فردی در کشور‌های سوسیالیستی سابق و ایران امروز )، چنان بدیهی و حتا طبیعی به نظر می‌رسند که دیگر نمی‌توان ایدئولوژی نئولیبرالیسم را در ردیف آگاهی‌های نادرست قرار داد.
فقط یک اتفاق نبود که واژه ایدئولوژی بعد از انقلاب فرانسه پدیدار گشت. پدیدار شدن این واژه همزمان بود با  جنبش‌های ایدئولوژی سوسیالیسم، لیبرالیسم و محافظه گرایی که در قرن نوزده پا بر عرصه سیاست گذاشتند. از آنجایی که ایدئولوژی یک آغازی داشت این پیش بینی زیاد دور از واقعیت نیست که پایانی نیز داشته باشد. اما  ویژگی هر ایدئولوژی رساندن این سه پیام به پیروان خود است: ۱ – که با یک ایده انتزاعی (ایدئولوژی) می‌توان دنیا را تغییر داد. ۲ – که ایدئولوژی یک رسالت تاریخی برای تغییر دنیا را دارد. ۳ – که با به اجراء درآوردن، یا عملی کردن ایدئولوژی مورد نظر ( پایه گذاری یک سیستم یا یک دولت ایدئولوژی  ) شرایط زندگی شهروندان بهبود می‌یابد. اما برای تبدیل کردن یک فلسفه سیاسی به یک دستور عملی برای تغییر شرایط اجتماعی باید فرض را بر این مبنا گذاشت که نحوه کارکرد های اجتماعی ( روابط و ضوابط اجتماعی ) مانند قوانین در طبیعت ( علوم طبیعی ) قابل شناخت هستند و جهان را می‌توان ( با شناخت از نحوه کارکرد های اجتماعی ) با برنامه ریزی علمی ( منطقی ) عوض و بهتر کرد ( اما آیا می توان به شناخت نحوه کارکردهای اجتماعی مانند قوانین در طبیعت دست یافت مورد سوال است ). منشاء طرز فکر تغییر دنیا را باید در عصر روشنگری جستجو کرد و در تز یازده مارکس به انتقاد از فویرباخ به خوبی نمایان می‌شود: “ فیلسوف‌ها به طور مختلف دنیا را تفسیر کردند، اما مهم تغییر آن است. “ حداقل در کشور‌های غربی این نظریه مارکس برای تغییر و بهتر کردن دنیا دیگر طرفداری ندارد. روشنفکران غربی بودند که بعد از انقلاب فرانسه ایدئولوژی‌ها را اشاعه دادند، اما امروزه به تنها چیزی که یک روشنفکر فکر نمی‌کند به ایدئولوژی‌ها و تغییر دنیا است. در دوران گلوبالیسم که تمام کشور‌ها نه برای پیش برد یک ایدئولوژی بخصوص، بلکه برای منافع اقتصادی خود ( واقع نگری ) عمل می‌کنند، ایران تنها کشوری است که منافع اقتصادی و سیاسی خود را قربانی تبلیغ یک ایدئولوژی کرده است: ایدئولوژی ضد غربی ( ضد امریکایی )، یا با زبان چپ‌ها: ایدئولوژی ضد امپریالیسم. حکمرانان ایران تا به امروز متوجه نشده‌اند که دوران ایدئولوژی‌ها به پایان رسیده است.

 

اسب تورین

 

 اسب تورین

صحنه ی از فیلم “ اسب تورین “ ( The Turin Horse )

“ life is justified only as an aesthetic phenomenon ”
( نیچه)

صاحب مهمانخانه ی در تورین ( ایتالیا ) که در آنجا مدتی نیچه اقامت داشت گفته است ( درست یا نادرست بودن این خبر مسئله دیگری است ) که روزی فیلسوف مشاهده می کند که یک درشکه چی اسب درشکه را با شلاق می زند. صاحب مهمانخانه ادامه می دهد که نیچه نتوانست این صحنه شلاق خوردن اسب را تحمل کند و به سرعت از مهمانخانه خارج می شود و پس از رسیدن به درشکه گردن اسب را در آغوش می گیرد.

Weiterlesen

هنر سیاسی، هنر فراواقع‌گرایی ( سوررئالیسم )

 

sc0009
 فیلم  “ خورش آلو با مرغ „
حقیقت واقعیت درد و رنج است و مسرت و لذت توهم
(؟)
“ یک هنر با ارزش انسان را دوباره با این حقیقت رو در رو می کند که هستی آسیب پذیر است “  
 (Francis Bacon)
 فیلم « جدایی نادر از سیمین » به کارگردانی فرهادی در اروپا با استقبال زیادی روبرو شد و جایزه های نیز دریافت کرده است. این قیلم سیاسی فرهادی به نوعی موضوع تکراری و خسته کننده ” سنت و تجدد ” را به نمایش گذاشت. بحث سنت و تجدد بیش از صد سال است که فکر روشنفکران ایرانی را به خود مشغول کرده است و یک نوع سرگرمی برای روشنفکر ایرانی شده است.
 

کریسمس و ما زرتشتیان

 

sc0004

دیدار سه موبد از مکان تولد مسیح ( نقاشی از سال 1250 )

داستان سه جادوگر (سه زرتشتی) از شرق که در انجیل متی ( Gospel of Matthew ) از آن نقل شده برای بیشتر خوانندگان آشنا است، اما اینجا خیلی کوتاه این روایت: در انجیل متی آمده است که یک گروهی از ستاره‌شناسان (جادوگران) از شرق پادشاه هیرود را که از طرف روم منصوب شده بود و بر منطقه فلسطین امروزی حکمفرمایی می‌کرد ملاقات می‌کنند.

این سه زرتشتی به هیرود خبر از ظاهر شدن یک ستاره را می‌دهند. این ستاره، به باور زرتشتیان، نشان تولد یک پادشاه ( مسیح ) است. بعد از ملاقات با پادشاه هیرود زرتشیان با راهنمایی ستاره به مکان تولد مسیح می‌روند. هیرود پس از شنیدن تولد یک نوزاد که آینده پادشاهی دارد دستور قتل تمام نوزادان تا سن ۲ سالگی را می‌دهد. این داستان جادوگران زرتشتی در انجیل متی، مانند بیشتر داستان‌های مذهبی، واقعیت را بیان نمی‌کند، اما با این وجود یک حقیقت تاریخی در داستان انجیل از دیدار سه موبد از مکان تولد مسیح نهفته است. داستان تخیلی در انجیل متی از سه مغ که بین سال‌های ۸۰ تا ۱۰۰ میلادی نوشته شده است می‌تواند با سفر واقعی تیرداد، پادشاه ارمنستان، به روم در رابطه باشد. اسناد تاریخی خبر می‌دهند که تیرداد که از تبار خاندان اشکانیان بود با یک سپاه ۳۰۰۰ نفری در سال ۶۶ بعد از میلاد برای یاد نمودن سوگند وفاداری به قیصر روم، به نرون، رهسپار روم می‌شود. تیرداد در روم سوگند وفاداری خود به نرون را اینگونه بیان می‌کند: » خدای من، من پیش تو آمدم تا تو را مانند میترا پرستش کنم «. نرون پس از شنیدن این اظهارات تحسین آمیز پادشاه ارمنستان روبان پادشاهی که با جواهرات زیادی تزیین شده بود به پیشانی تیرداد می‌بندد. همچنین نقل شده است که تیرداد قیصر روم را با آیین میترائیسم آشنا کرده است. پس از خاتمه یافتن ملاقات با قیصر روم تیرداد، نه از مسیری که قبلا انتخاب کرده بود، به ارمنستان بازمی گردد. در انجیل متی به راه بازگشت سه مغ اشاره شده است. تیرداد شهرت داشت که یک مغ است و پلینیوس، نویسنده رومی قرن اول میلادی، نیز این لقب مغ را به پادشاه ارمنستان داده بود. قصد نویسنده انجیل متی از دیدار سه مغ از مسیح، با توجه به اینکه میترائیسم  یک رقیب جدی برای مذهب جدید مسیحیت بود، نشان دادن پیروزی این دین بر آیین میترائیسم است.

 

پلاتون، یا ارسطو

 

تحولات و بحران مالی در کشور‌های اروپایی یک پدیده جدیدی را در نظم و قوانین دموکراسی به نمایش گذاشت: در حالی که در اسپانیا نخست وزیر با رای مردم انتخابات شد دو نخست وزیر جدید کشورهای یونان و ایتالیا بدون مراجعه به آراء شهروندان به قدرت رسیدند. این دو نخست وزیر با توافق بعضی از احزاب و بدون رعایت اصول دموکراسی اداره امور کشور را در دست گرفتند. این دو نه فقط منتخب شهروندان یونانی و ایتالیایی نیستند و در واقع غیر قانونی‌اند، بلکه به عنوان سیاستمدارهای حرفه ی (حزبی ) نیز برای ساکنان این دو کشور اروپایی چهره‌های سر‌شناسی نبودند.

دو نخست وزیر جدید دکتر در رشته اقتصاد هستند. نخست وزیر یونان، Lukas Papademos، دکترای خود را از دانشگاه » Massachusetts Institute of Technology «، از دست Franco Modigliani، اقتصاددان و برنده جایزه نوبل اقتصاد ( ۱۹۸۵)، در یافت کرده است و نحست وزیر جدید ایتالیا، Mario Monti، تز دکترای خود را در دانشگاه « Yale » نزد James Tobin که همچنین برنده جایزه نوبل اقتصاد (۱۹۸۱) است نوشته است. دو نخست وزیر متخصص ( تکنوکرات ) مسائل اقتصادی هستند و نه سیاستمدار. در ‌‌نهایت این سوال مطرح است که چه کسی باید در یک سیستم دموکراسی رئیس کشور بشود: متخصصین انتصابی و بدون دخالت شهروندان ( یونان و ایتالیا ) یا سیاستمداران با اکثریت آرا شهروندان ( اسپانیا ). این یک سوال جدیدی نیست و ۲۴۰۰ سال پیش پلاتون و ارسطو در رابطه با نظام دموکراسی آتن نظر خود را در این مورد به بحث عمومی گذاشتند

220px-Sanzio_01_Plato_Aristotle

 

پلاتون و ارسطو در آکادمی آتن

اختلاف فلسفه سیاسی پلاتون از ارسطو را می‌توان به شرح زیر بیان کرد:

پلاتون خواستار یک انقلاب فرهنگی است و ارسطو نمی‌خواهد با فرهنگ غالب در جامعه قطع رابطه کند

پلاتون فقط به یک ایده معتقد است و ارسطو به ایده‌های متعدد

پلاتون متخصصان را در نظر دارد و ارسطو تمام شهروندان را

پلاتون در امور سیاست به فلسفه ماوراء طبیعی (متافزیک) اعتقاد دارد و ارسطو این باور را ندارد (درعـکس بالا پلاتون با انگشت آسمان را نشان می‌دهد و ارسطو زمین را )

پلاتون تئوری فلسفی خود و عمل کرد اجتماعی را ادغام می‌کند و برای ارسطو فلسفه عملی ( practical  philosophy ) معتبر است

پلاتون یک انقلابی است و ارسطو یک فیلسوف

فلسفه سیاسی غرب با سقراط آغاز می‌گردد. پلاتون که برجسته‌ترین شاگرد سقراط بود پس از اعدام معلم خود ادعا کرد که آتن منصف و صادق‌ترین شهروند (سقراط) را به قتل رساند، پلاتون ادامه می‌دهد که در آتن دیگر نمی‌شود فعالیت سیاسی کرد. پلاتون آتن را ترک می‌کند و دولت خود را در تئوری و تفکر بنا می‌کند، دولتی که در آن حق و عدالت رعایت می‌شود. پلاتون با دموکراسی و تعلیم و تربیت آتنی قطع رابطه می‌کند. محققان یک نظر واحد در باره کتاب Politeia که پلاتون دولت مورد نظر خود را در آن تشریع کرده است ندارند: کتابی است رویائی (utopia)، یک ایده آل، یک نمونه و یا اینکه واقعاً پلاتون به این دولت که در کتاب Politeia نشان داده است ایمان داشته که روزی واقعیت گردد. در هر حال دولت ایده آل پلاتون دولتی است که فیلسوف‌ها در آن حاکم‌اند، دولت پادهشاه هان فیلسوف. این دولت پلاتون نقطه مقابل دموکراسی آتنی بود، در این دولت پلاتونی شاعران دیگر معلمان تعلیم و تربیت شهروندان نبودند. فیلسوفان نقش شاعران را به عهده می‌گیرند، چرا که به نظر پلاتون شاعران دروغ گو هستند. موسیقی و اسطوره جای در دولت پلاتون ندارند. پلاتون خواستار یک انقلاب فرهنگی است و در صورتیکه ارسطو قصد قطع رابطه با فرهنگ غالب در جامعه و سیاست روزمره را ندارد. پلاتون نویسنده‌های تراژدی را از شهر ایده آل خود اخراج می‌کند و ارسطو نمی‌خواهد که با شاعران رقابت کند. ارسطو نمایش تراژدی را که شهروندان را وادار به تفکر می‌کند برای شهر ( دولت ) مثبت می‌داند. ارسطو شرایط موجود را قبول دارد، اما نه بدون انتقاد. ارسطو موارد و پدیده‌های مثبت را از منفی جدا می‌کند: آداب و رسوم مثبت و منفی، قانون اساسی مثبت و منفی. پلاتون یک کلیت منسجم ( بسته ) می‌خواهد: شهری (دولتی) با تشکلی منسجم ( centrallized state ) و یک ایده منسجم و واحد ( unity ). پلاتون تک ایده‌ای را خوب و گوناگونی و کثرت ایده‌ها ( Pluralism ) را نا‌مناسب برای یک شهر ایده آل می‌داند. برای پلاتون شهر مانند یک جسم بسته است، مانند یک خانواده بزرگ. تساوی بین زن و مرد که پلاتون خواستار آن است به معنی آزادی زنان نیست ( women`s liberty ). قصد پلاتون فسخ خانواده و جذب زنان در شهر ایده آل است – این نظریه پلاتون در باره زنان نتیجه تک تفکری ( oneness- thought ) فیلسوف است. پلاتون همیشه به یک مقوله بسته و واحد می‌اندیشد و همین طرز تفکر در باره افراد نیز صدق می‌کند: هر فردی می‌بایست فقط یک کار را انجام دهد و کسی که کار‌های مختلفی را انجام می‌دهد نمی‌تواند متخصص برجسته‌ ی باشد. شهر ایده آل پلاتون شهر متخصصان و یک پارچه است. اما برای ارسطو شهر ( دولت ) یک تشکل بسته و یک پارچه نیست. دولت برای ارسطو تشکیل شده است از اجزاء ی متعدد و انسان‌های گوناگون (multiplicity). این تفاوت را نباید دولت از بین ببرد و همه شهروندان را همگون نماید. به عقیده ارسطو در امور سیاست نباید فقط متخصصان حرف آخر را بزنند، شهروندان عادی نیز می‌تواند مسائل سیاسی را مطرح کنند. امر سیاست درست مانند منتقدان ادبیات است: با وجود اینکه این افراد خود نویسنده نیستند اما قادر به نقد آثار ادبی هستند. ارسطو بر این عقیده است که اظهار نظر در باره یک خانه منحصر به ارشیتک نیست بلکه کسی که در خانه زندگی می‌کند نیز صاحب نظر است و بالاخره این آشپز نیست که تعیین می‌کند که آیا غذا خوشمزه است و یا نه، بلکه مهمان. ارسطو ادامه می دهد که برای بستن قرارداد صلح، یا اعلام جنگ داشتن مدرک تحصیلی از دانشگاه نظامی الزامی نیست.  ارسطو همچنین می‌گوید که هر شهروندی می‌تواند سیاستمدار شود و یک جامعه‌ای که فقط بدست متخصصان اداره شود نمی‌تواند اصول دموکراسی را رعایت کند. پلاتون بر این نظر است که فقط تعداد کمی متخصص سیاسی ( نخبگان ) باید اداره دولت را در دست گیرند. در یک جامعه دموکراسی، به عقیده ارسطو، هر فردی می‌تواند حرف خود را بزند و برای پلاتون این آزادی فردی بد‌ترین پدیده دموکراسی است. ساختار و مدل خانواده که برای پلاتون می‌بایست الگوی دولت باشد از نظر ارسطو مردود است. در خانواده پدر حکم فرمایی (پدر سالاری) بر اعضای نا‌بالغ و محروم از آزادی می‌کند، در صورتیکه ساکنان دولت از شهروندان بالغ و آزاد تشکیل شده‌اند. اختلاف خانواده با دولت مانند اختلاف بین دیکتاتوری پدر سالارانه و حکومت جمهوری است. کانت و جان لاک هر دو حکومت پدرسالاری را رد می‌کنند و هانا آرنت به انتقاد ارسطو بر دولت یک پارچه پلاتون صحه می‌گذارد. سیاست با عقیده‌های گوناگون و نوع‌های مختلف زندگی شهروندان در رابطه است و از آنجائیکه هیج کدام از این عقید‌ها نمی‌توانند به تنهائی ادعا کنند که باز گو کننده حقیقت‌اند می‌بایست عقاید مختلف در مقابل یک دیگر قرار گیرند و در باره آن‌ها بحث و گفتگو شود. سیاستمدار نه پدر خانه است و نه پدر دولت.

فلسفه سیاسی پلاتون نه تنها یک فلسفه ضد دموکراسی است بلکه یک مقوله ماوراء طبیعی هم هست ( Metaphysics ). واژه الهیات ( Theologies ) را برای اولین بار پلاتون به زبان آورد و در کتاب Nomoi فیلسوف طرح یک نظم الهی را پایه گذاری نمود که در آن اجازه بیان هیچ گونه نظری که مخالف این جهان بینی مذهبی بود داده نمی شد. سوال پلاتون هنوز باب روز است: کدام دولت بهتر و کدام نظم عادلانه تر است. بعد از جنگ دوم حهانی فیلسوف انگلیسی کارل پوپر در کتاب « جامعه باز و دشمنانش » سعی نمود پلاتون را، در کنار هگل و مارکس، از تئوریسین‌های سیستم‌ها خود کامه معرفی نماید. این نظریه کارل پوپر درست است که پلاتون ضد دموکرات بود، اما این فیلسوف خود کامه نبود. در دولت ایده آل پلاتون نه طبقات مختلفی وجود دارند و نه کسی استثمار می‌شود. پلاتون ترور، ایدئولوژی و احزاب توده‌ای را که سیستم‌های مستبد ( هیتلر و استالین ) را آفریدند  نمی‌شناخت. تا قرن ۱۲ فلسفه پلاتون در اروپا مورد توجه مسیحیان بود و تمام امور سیاسی و اخلاقی با بینش مذهبی، ماوراء طبیعی مورد بررسی قرار می‌گرفتند. فلسفه پلاتون و مذهب مسیحیت تشابه زیادی با یک دیگر دارند: در فلسفه پلاتون ایده در آسمان هست و در دین مسیحیت روح، پلاتون به دنیای دیگری اعتقاد دارد و مسیحیت روح را جاودانی می‌داند. ارسطو به روح جاودان و به خلقت دنیا از هیچ ایمان ندارد و به همین علت نیز ابن سینا و فیلسوف عرب ابن رشد ( Averroes ) نتوانستد فلسفه ارسطو را با قران وفق دهند.

ارسطو اشاره می‌کند که چون اکثریت شهروندان از طبقات فقیر جامعه هستند و تعداد ثروتمندان اندک است، پس می‌بایست دولت خواسته افراد بی‌چیز را برآورده کند. یونانیان فقط کاشف اصول دموکراسی نیستند، بلکه اصولا سیاست یک پدیده یونانی است: سیاست برای شهروندان یونانی قرن ۵ و ۴ میلادی یعنی هنر تشریح مسائل اجتماعی و گفتگو در باره آن‌ها در یک فضای باز، آزاد و با شرکت همه طبقات و افراد. در دنیا قدیم فقط یونانیان نبودند که هنر سیاست را کشف کردند، بلکه با سیاست و حتی تا حد محدودی نیز با دموکراسی ساکنان نواحی میان‌رودان نیز آشنا بودند. اما فقط سیاست و دموکراتی یونانی بر تاریخ بشریت اثر گذاشت و نه فلسفه سیاسی ملت‌های دیگر. یونانیان نه فقط کاشف سیاست به معنی امروزی هستند، بلکه آن‌ها مقوله سیاست توسعه و تئوری آن را نوشتند که امروزه در فلسفه سیاسی پلاتون و ارسطو قابل مطالعه‌اند. دوران روشنگری قرن ۱۸ و ۱۹ اروپا به این ارث یونانی مراجعه کرد و دنیای مدرن غرب به وجود آمد. درفلسفه سیاسی پلاتون و ارسطو، بر خلاف دروه مدرن ( ماکیاولی )، سیاست از اخلاق جدا نشده بود و این خود نشان دهنده برتریت شرایط اجتماعی یونان قدیم قرن ۵ و ۴ بر دوران مدرن امروزی است. اما دو نخست وزیر یونان و ایتالیا وارثان نظریه متخصصان در فلسفه پلاتون هستند. در این فلسفه قوانین علمی ( طبیعی) بر انسان ها مسلط می شوند. برگزیدن این دو اقتصاددان به سمت نخست وزیری ییانگر تایید این فلسفه سیاسی در اروپا است که می‌توان با به کار گرفتن تئوری‌ها و متد‌های علمی ( در اینجا علم اقتصاد ) مسائل جامعه را حل کرد. آدرنو و هورکهایمر این نوع تفکر علمی را « خرد ابزاری » نامیدند.

 

تاریخ شفاهی ( Oral History )

 

“ در گذشته تاریخ را کسی می نوشت که خود اتفاقات تاریخی را دیده بود. بهتر است با چشم اتفاقات را ببینیم، تا با گوش از آنها با خبر شویم . آنچه که دیده می شود دروغ نیست. „

( ایزیدور سویل ، Isodore of Sevilla ، فیلسوف اسپانیایی , 560 – 636 )

تاریخ نویس آلمانی Johannes Fried اشاره می کند:

 Alles, was der Erinnerung verdankt, hat prinzipiell als falsch zu gelten“ 

“ تمام چیزهای که مدیون خاطره هستند غلط به شمار می آیند „

 تاریخ شناس آلمانی Elke Stein – Hölkeskamp ادعا می کند که منظومه حماسی الیاد و داستان ماجراجویانه ادیسئوس در قرن 7 قبل از میلاد نوشته شد . این تاریخ شناس ادامه می دهد که قبل از آنکه شاعری با نام هومر که معلوم نیست آیا یک شخصیت تاریخی، حقیقی هست یا نه این حماسه و داستان را بنویسد می بایست حداقل سه نسل ( حدود 80 سال) خوانندگانی این اشعار را برای علاقمندان می خواندند ( الفبا یونانی اوائل قرن 8 قبل از میلاد، یا مدت زمانی کوتاه بعد از این تاریخ درست و تنظیم شد ) بدین ترتیب هومر اشعار الیاد و ادیسئوس را نسروده، بلکه سرودهای خوانندگان را حدود 80 سال بعد بازگو کرد ( نوشت ). اما چرا فقط سه نسل و نه بیشتر می توانستند این اشعار را به خاطر بسپارند و برای نسل بعدی بخوانند ( به نسل بعدی انتقال دهند ): برای اینکه روایات ها (شفاهی ) می توانند فقط تا سه نسل ( تا حدوی دقیق ) در حافظه باقی بمانند و به خاطر آورده شوند. (1

طبری هم به عنوان یک‏ مورّخ دقیق و هم به عنوان یک سیاست‌مدار و فقیه معتدل، نمونه برجسته ‏ای از تاریخ‏نگاری‏ کمابیش علمی در نخستین سده‏ های اسلامی ارائه داده است. کتاب او برای آگاهی از اوضاع‏ سیاسی- اجتماعی دوران مورد مطالعه ما از منابع بسیار ارزشمند است.” ( علی میرفطروس )
 

شرق‌شناس آلمانی ، Theodor Nöldekeتئودور نولدکه ( ۱۸۳۶ – ۱۹۳۰ )، اشاره می‌کند که طبری مشخص نکرده که از چه منبع خبری اطلاعات ( تاریخی ) خود را به دست آورده است و فقط در مواردی و آنهم به طور غیرمستقیم طبری از افراد مطلع نام برده است که این اخبار را به او داده‌اند. این شرق ‌شناس ادامه می‌دهد که طبری در بخش تاریخ ساسانیان حتا از نام بردن این افراد مطلع نیز صرفنظر کرده است. (2) طبری یک داستان ( رمان ) در باره ساسانیان نوشته است و نه تاریخ این سلسله را. تاریخ نویس، برخلاف رمان نویس، فقط با رجوع به منابع تاریخی ( اسناد تاریخی )  می‌تواند گذشته را بازسازی کند. با وجود اینکه بعد از ‚ لئوپولد فون رانكه ‚  ( از اواسط قرن 19)  تاریخ شناسان برای بازسازی گذشته متد تاریخ نویسی علمی، انتقادی ( انتقادی در مرحله اول یعنی نقد و وارسی منابع تاریخی که عبارتند از اسناد کتبی، پاپیروس ،سنگ نبشته و سکه و در مرحله بعدی تفسیر حادثه تاریخی با استناد به این اسناد ) را به کار می‌گیرند ‚ نولدکه ‚ تاریخ طبری را که بیشتر وقایع نگاری است تا تاریخ نویسی معتبر می‌ داند . تاریخ نویس قرن گذشته انگلیسی ‚ اریک هابسبام – Eric Hobsbawm ‚ معتقد است: “ وقتی یک گذشته مناسب وجود نداشته باشد، می‌توان آنرا ساخت“. (3)

 طبری و تاریخ نویسان عرب وقایع واقعی قرن 7 ( میلادی) را بازسازی نکرده اند، این تاریخ نویسان تاریخ قرن 7 را خود ساخته‌اند ( تاریخ ساختگی ). 

از نظر باستان شناسان اسرائیلی ، Yehuda D. Nevo و Judith Koren، اخبار نویسندگان عرب از قرن 7 ( میلادی ) که در قرن ۹، یا دیرتر نوشته شده‌اند “ رویدادهای قرن ۷ را بازگو نمی‌کنند. این تاریخ‌ها فقط بازگو کننده باورهای عرب‌های قرن ۹ از قرن ۷ است و نه اتفاقات واقعی که در قرن ۷ پیش آمده اند.“ :

Non-contemporary literary source are, in our opinion, inadmissible as historical evidence. If one has no source of knowledge of the 7. century except texts  written in the 9. century or later, one cannot know anything about the 7. century: one can only know what people  in the 9. century or later believed about the 7. century. ” ( 4

هرچه دیرتر خبری راجع به یک حادثه تاریخی نوشته شود احتمال اینکه جزئیات این خبر فراموش شوند بیشتر است. اما طبری و تاریخ نویسان عرب که حداقل 150 سال بعد حوادث قرن 7 را نوشته اند به جزئیات زیادی نیز اشاره کرده اند ( در خاطره، یا حافظه تمام اتفاقات گذشته تکرار نمی شوند،  بلکه فقط مقدار مختصری ار این گذشته به خاطره آورده می شوند ). طبری نام فرماندهان جبهه های چپ، راست و میانه لشگر اعراب در جنگ با ایرانیان و همچنین نام فرماندهان ارتش ایران را در تاریخ خود نوشته است – ابن اسحاق و دیناوری به نام فرماندهان عرب در جنگ فادسیه اشاره کرده‌اند که با نام این فرمانده ها در تاریخ طبری مطابقت نمی‌کنند. نه فقط این تاریخ نویسان نام فرمانده های عرب و ایرانی را در جبهه ها جنگ به خاطر داشته اند، بلکه نویسندگان عرب حتا به نام عرب‌های که ایرانیان سر‌شناسی را اسیر کرده یا به قتل رسانده بودند نیز اشاره کرده‌اند ( بلاذری از ۷ عرب نام می‌برد که در قتل رستم شرکت داشتند ).  

اسلام‌شناس دانمارکی، Patricia Crone، یادآوری می‌کند که “ تاریخ نویسان سنتی ( طبری و نویسندگان عرب قرن 9 و 10 – نویسنده ) اطلاعات و جزئیات زیادی ارائه داده‌اند، اما هیچ سندی را ضمیمه این اطلاعات خود نکرده‌اند. “ 

What the tradition offers  is thus a mass of detailed information, none of wich represents straightforward facts

اسلام‌شناس دانمارکی اضافه می‌کند که “ تمام تاریخ سنتی دارای گرایش‌های ( سوگیری ) عمدی هستند، هدف این تاریخ نویسان نوشتن یک تاریخ رستگاری ( salvation history ) برای اعراب است „:

 The entire tradition is tendentious, its aim being the elaboration of an Arabian Heilgeschichte ( 5

( لغت “ تاریخ رستگاری در اینجا به زبان آلمانی نوشته شده است )

اسلام‌شناس آلمانی  ‚ Josef von Ess ‚  تحقیقات تاریخی خود در رابطه با ابتدای تاریخ اسلام در کتاب “ الیهات و جامعه در قرن 2 و 3 هجری“  را از قرن دوم و نه از اول هجری شروع می‌کند. این اسلام شناس معتقد است که از قرن اول هجری اسناد زیادی در دست نیستند و به همین علت نیر نمی‌توان تاریخ این دوره ( قرن اول هجری ) را بازسازی کرد. (6) اسناد موجود از قرن اول هجری عبارتند از: مسجد قبه الصخره در اروشلیم ( در دوران عبدالملک مروان )، مسجد اموی در دمشق، چند سنگ نبشته ( دو سنگ نبشته از معاویه و یکی از عبدالملک مروان ) و سکه ( سکه‌ها قرن ۷ معاویه که در دارب فارس ایران ضرب شدند با الفبای آرامی نوشته شده‌اند که با پهلوی میانه خوانده می‌شوند. (7 ) Josef  von Ess ادامه می‌دهد که از قرن دوم هجری هم اسناد زیادی وجود ندارند. تاریخ نویس آلمانی » Peter Schreiner » در کتاب “ بیزانس، 565 تا 1453 ″ در رابطه با فتح مصر به دست اعراب می‌نویسد: » پیامد‌های سیاسی پیروزی بیزانس علیه ایران فاحش و عمده بودند. این پیروزی منجر به وجود آمدن یک خلاء سیاسی در منطقه ( سوریه، اروشلیم و مصر ) گردید. بیزانس نتوانست فوری توسط نیروی نظامی و یا کادر اداری نظارت خود را بر این مناطق اعمال کند. عرب‌ها به این مناطق نفوذ کردند و اروشلیم را در سال 634 به تصرف خود درآوردند و با واگذاری اسکندریه در سال 642 اعراب در مصر هم به قدرت رسیدند ». (8) تاریخ نویس روسی تبار ‚ Georg Ostrogorsky ‚ نیز اشاره می کند که مارنینا ( همسر هراکلیوس ) به ‚ Kyros ‚ ( اسقف شهر اسکندریه ) ماموریت داد با اعراب به توافقی برای ترک ارتش بیزانس از این شهر برسد. این تاریخ نویس ادامه می دهد که ارتش بیزانس در تاریخ 12 سپتامبر 642 اسکندریه را با کشتی به طرف جزیره رودس ‚ یونان  ‚ ترک کردند. (9) طبق نظریات این تاریخ نویسان آلمانی و روسی بیزانس مصر را به اعراب واگذار ( تسلیم) کرد و جنگی اتفاق نیفتاده است. همچنین باستان شناسان و تاریخ نویسان اسرائیلی » Yehuda Nevo and julith Koren » در کتاب « Crossroad to Islam. New York 2003 » اشاره می‌کنند به فتح سوریه به دست اعراب. طبق نظریه این دو تاریخ نویس ارتش بیزانس در قرن 6 میلادی سوریه را ترک کرده بود. (10) اعراب متحد بیزانس، غسانیان، از قرن 6 سوریه و غرب شبه جزیره عربستان را اداره می کردند. در سنگ نبشته بر سردر صومعه » قصر الحیر الغربی » که در سال 556 میلادی در سوریه ساخته شده است نام » al-Harith ibn Jabala » ،پادشاه غسانیان، حکاکی شده است و نه نام پادشاه بیزانس. اگر بیزانس در این سال در سوریه حکمرانی می‌کرد می‌بایست نام پادشاه بیزانس بر سردر این صومعه حکاکی می‌شد و نه نام حکمران عرب.( 11 ) همچنین پاپیروس های  ( Nessana papyri ) که در سال 1930 در صحرا ‚ نگب ‚ ( اسرائیل ) کشف شده اند نشان می دهند که بیزانس در قرن 6 از این مناطق خارج شده بود. این پاپیروس ها متعلق به سال های 460 تا 630 میلادی هستند. تا سال 601 نویسنده های پاپیروس نام خود را به یونانی، زبان رسمی بیزانس، می نوشتند. نام نویسنده ها در 8 پاپیروس از سال 601 به بعد به عربی نوشته شده اند. ( نگاه کنید به پاورقی 8 صفحه 47 ) به همین علت، به علت نبودن ارتش بیزانس، خسرو دوم پرویز توانست اورشلیم ( 614 ) و مصر ( 619 ) را، بدون روبرو شدن با مقاومتی جدی، به تصرف خود درآورد

 جنگ اعراب با بیزانس برای تسخیر سوریه در قرن 7  (جنگ « یرموک » Jarmuk در سال 636 )، آنطور که تاریخ نویسان عرب قرن 8 و 9 ( میلادی ) خبر می‌دهند، واقعیت ندارد. هراکلیوس، پادشاه بیزانس، بعد از بستن قرارداد صلح با سپهبد خسرو دوم پرویز، با شهروراز، در سال 630 در اروشلیم این منطقه را ترک کرد و دوباره 6 سال بعد به سوریه برنگشت که علیه متحدان عرب خود در جنگ با ایران، علیه غسانیان، در ” یرموک” بجنگد. از جنگ بیزانس با اعراب در کناره رودخانه یرموک، تسخیر مصر و همچنین از جنگ های قادسیه و نهاوند طبری و نویسندگان عرب 150 ( تا 200 ) بعد و بدون ارائه یک سند خبر داده اند. شرق شناس فرانسوی ، Jean-Maurice Fiey ، اشاره می کند به خبری از مشاجره بین ، Iso Yahb III ، ( اسقف مسیحیان ایرانی در تیسفون بین سال های 649 تا 659 ) و عرب های مسیحی قطر. طبق این خبر مسیحیان عرب در قطر اسقف تیسفون را به رسمیت نمی‌شناختند. شرق شناس فرانسوی معتقد است که علت این قیام مسیحیان قطری علیه اسقف Iso Yahb III  اشغال تیسفون توسط اعراب در سال 635 و از بین رفتن اعمال نفوذ ایرانیان بر اعراب قطر از این تاریخ ( 635) به بعد است. (12) به این ترتیب، با توجه به نظریه شرق شناس فرانسوی، یکسال قبل از جنگ قادسیه ( ؟)  اعراب در تیسفون قدرت را دست داشتند. از جنگ مارآتن سنگ نبشته ای از کشته شدگان سربازان یونانی و همچنین نیزه های سربازان ایرانی و یونانی در دهکده مارآتن حفاری شده اند. نه فقط از جنگ مارآتن، بلکه آثار فراوانی ( سنگ نبشته، سکه،  مجسمه‌های نیم تنه از سزار ) از جنگ های سزار در “ گالی “ ( Bellum Gallicum ) بدست آمده‌اند که نشان می‌دهند واقعا این جنگ روی داده است. ( باستان شناسی میدان جنگ ) اما با اینکه در دوران چهار خلیفه اول اسلام امپراتوری ساسانیان و بخش بزرگی از سرزمین‌های بیزانس به تصرف اعراب درآمده‌اند تا به امروز هیچ بقایای، یا اثری ( سنگ نبشته ای، ابزار جنگی و قبر های دستجمعی سربازان عرب ) در مکان‌های جنگ‌ ( قادسیه، یرموک، نهاوند و …) پیدا نشده است. پژوهشگران نام برده غربی و اسرائیلی اخبار نویسندگان عرب و ایرانی قرن 8 و 9 ( بلاذری، طبری، یعقوبی و …) از رویدادهای قرن اول اسلام ( قرن 7 میلادی ) را معتبر نمی‌دانند. تاریخ نویسندگان عرب و طبری از قرن اول و قرن دوم هجری شفاهی ( Oral History ) است ( محتوای تاریخ این نویسندگان گفته های دیگران است و نه اسناد کتبی نوشته شده در زمان وقوع حادثه تاریخی ). تاریخ شفاهی و آنهم بعد از گذشت حدود 10 نسل ( 200 سال ) قابل اعتماد نیست. متد این تاریخ نویسی ( شفاهی ) چنین است که فردی تعریف می‌کند که از فرد دیگری این خبر را شنیده و الی آخر. بعد این تاریخ نویسان گفتار ( اخبار ) گزارشگر را که درست بودن ( صحت ) آنها نیز معلوم نیست کنار همدیگر قرار می‌دهند و تاریخ خود را می‌نویسند. ابن اسحاق ( وفات ۷۶۸ ) در کتاب » زندگی نامه محمد » ( کتاب » زندگی نامه محمد « که ابن اسحاق 120 سال بعد از وفات پیغمبر نوشته مفقود شده است، اما ابن هشام – وفات ۸۳۴ – ادعا می‌کند که کتاب ابن اسحاق را پس از حذف قسمت های از آن منتشر کرده است ) از این متد تاریخ نویسی استفاده کرده است: ” ت. ابن حمید گفت که سلمه بن الفضل و علی بن مجاهد به او گفته اند. سلمه گفت ، محمد ب. اسحاق به او از قول یحیی ب. ابول گفته….”   

 T. Ibn Hamid said that Salama b. al- Fadl and Ali b. Mujahid told him. Salama said, Muhammad b. Ishag told me from  Yahya b. Abul- Ashath …..  ( 13

اما شرط لازم نخست شناخت متقابل افراد ( فرد ) تعریف کننده از هم دیگر و همچنین ارتباط زنجیره ی آنها با یک دیگر بود ( اسناد زنجیره ی ). به طور مثال: پدر بزرگ من گفت که از پدر بزرگ خود شنیده است که ….، اگر افراد تعریف کننده هم دیگر را نمی‌شناختند سند های تاریخی ( تعریف‌ها، یا اخبار گزارشگران ) اعتباری نداشتند.

در زیر شجره یک سند زنجیره ای ( Isnads ) چگونگی روش تاریخ نویسی طبری را نشان می دهد: 

خالد

نمونه یک سند زنجیره ی 

  از : Jens J. Scheiner 

 Die Eroberung von Damaskus. Quellenkritische Untersuchung zur Historiographie in klassisch  –  islamischer Zeit. By Jens J. Scheiner, 2009, Brill 

 طبق این شجره خبر  را نخست خالد به ال غسانی، ال غسانی به عمر، عمر به ابراهیم، ابراهیم به یحیی و یحیی به طبری می دهد. در این سند مشخص نشده است چه شخصی خبر را به خالد رسانده است .

خبر فتح سوریه از ابن اسحاق به فضل، از فضل به حمید و از حمید به طبری می رسد. در این شجره نیز معلوم نیست که چه شخصی خبر فتح سوریه ( 634 ) را به ابن اسحاق ( وفات 768 ) داده است :

اسحاق

Jens J. Scheiner 

 Die Eroberung von Damaskus. Quellenkritische Untersuchung zur Historiographie in klassisch  –  islamischer Zeit. By Jens J, Br. Scheiner, 2009, Brill 

 اما به رغم آشنا بودن گزارشگران با یک دیگر می بایست گزارشگر اول هم که حادثه تاریخی را مشاهده کرده است برای بازگو کردن آن از حافظه ( خاطره ) خود کمک بگیرد. اما اینگونه خاطرات فردی بیشتر منتخبی ( دستچین  شده ) هستند و روایتگر می تواند حتا نظریات شخصی ( ایدئولوژی )، یا اتفاقاتی که نیافتاده اند را نیز به خبر خود اضافه کند. به همین علت فرهنگ شناس آلمانی  Aleida Assmann یادآور می شود

آنچه که ما به خاطر می آوریم برنمی گردد به طرف آنچه که واقعا اتفاق افتاده است، بلکه به آن طرف که ما بعد ها از آن یک داستان تعریف کنیم ” .  

Das, was wir erinnern, richtet sich nicht nach dem, was eigentlich gewesen ist, sondern danach, wovon wir später eine Geschichte erzählen können (14

مسئله دیگر تاریخ شفاهی که نسل ها زیادی در روایت آن نقش داشتند این است که کافی بود فقط یک نسل دروغ بگوید، یا اشتباها خبر را بازگو کند تا سند ارزش تاریخی ( درست بودن ) خود را از دست بدهد. همچنین قوه حافظه و درک، یا برداشت افراد از یک حادثه تاریخی متفاوت است. بدین معنی که فردی قادر است جنبه های بیشتری از یک حادثه را به خاطر بسپارد تا فرد دیگر. حتا یک فرد نمی تواند دوبار یکسان یک واقعه را به خاطر بیآورد. به همین علت جامعه شناس فرانسوی، Maurice Halbwachs، اشاره می‌کند که تاریخ نویسی و حافظه جمعی دو مبحث جدا گانه هستند ( 15). تاریخ نویس آمریکایی ‚ John Wansbroug ‚ یادآورمی شود که اسناد زنجیره ای را نمی توان، به علت ناشناخته بودن، اتفاقی بودن و تناقض ها در متن، پذیرفت:

He ( Wansbrough ) argues that the isnads are methodologically impossible to accept, because of their internal contradiction, anonymity, and arbitrary Natur…( 16

 اما این به این معنی نیست که تاریخ شناس برای بازسازی گذشته از تاریخ شفاهی صرفنظر کند. تاریخ شناس می‌تواند (به طور محدود ) از تاریخ دهان به دهان برای بازسازی حادثه ای که شاهدان، یا نقش آفرین آنها هنوز در قید حیات هستند ( نسل اول ) استفاده کند. تاریخ شناس آلمانی  Stefan Jordan  تاریخ شفاهی را چنین توضیح می دهد :

تاریخ شفاهی یکی از روش ها ( متدها ) در علم تاریخ شناسی است که بر اساس شنیده های ( شاهدان ) اتفاقات، حوادث گذشته را توضیح و شرح می دهد. ابزار کار تاریخ شفاهی پرسش و مصاحبه است و به همین علت با این روش فقط می توان اتفاقات زمان حال را که شاهدان خود ناظر آنها بودند و تجربه کرده اند بازسازی کرد. بندرت می توان از این روش برای بازسازی اتفاقات گذشته دور استفاده کرد، یعنی زمانی که داستان ( تاریخ ) از یک نسل به نسل دیگر منتقل شود.“

Oral history ist naturgemäß eine Methode, die sich auf Mitlebende beziehungsweise dann anwenden lässt, wenn von Personenen Tonquellen existieren…… Seltener wird diese Methode auf ältere Zeiten angewendet: dann etwa, wenn…….Geschichte in Form von Geschichten von Generation zu Generation weitergegeben wurde“. ( 17

به طور مثال می‌توان برای اطلاع از حوادث جنگ ایران و عراق با شاهدان این حوادث مصاحبه انجام داد و از خاطرات آنها برای بازسازی این جنگ کمک گرفت. مصاحبه کننده ( تاریخ نویس ) می‌تواند، در صورت امکان، برای افرایش قوه خاطره فردی که مصاحبه می‌شود اخبار نوشته شده در روزنامه‌ها، یا عکس‌های در رابطه با این حوادث را قبل از مصاحبه در اختیار او بگذارد. تاریخ نویس می‌بایست اما با دید انتقادی گفته‌های نسل‌های بعدی را که خود شاهد جنگ ایران و عراق نبوده‌اند ( پدرم برای من از این جنگ تعریف کرد که…) بررسی کند، زیرا از نسل دوم به بعد دیگر خاطره از یک حادثه تاریخی نیست که شاهد عینی آنرا تعریف می‌کنند، بلکه خاطره نسل دوم از خاطره نسل اول است ( خاطره از خاطره ). مصر شناس آلمانی ‚Jan Assmann ‚ معتقد است که حافظه فرهنگی ( خاطرات فرهنگی ) می توانند حداکثر تا 4 نسل به یاد آورده شوند ( 80 تا 100 سال ) و نه بیشتر از این زمان. (18) تاریخ نویس معاصر قرانسوی ،Pierre Nora ، در کتاب “ بین تاریخ و حافظه “  اشاره می‌کند که واژه های تاریخ و حافظه نه فقط مطابق با هم نیستند، بلکه مغایر یک دیگر نیز هستند، خاطره همیشه تازه، کنونی است و پلی است بین گذشته و حال و آینده، اما تاریخ تازه نیست و گذشته را از زمان حال به طور رادیکال جدا می کند. این تاریخ نویس ادامه می دهد که برای تاریخ خاطره همیشه مشکوک به نظر می آمد، مشکوک به این علت که: „خاطره بدون آنکه خود متوجه شود، تغییر می‌کند و مستعد هر گونه تحریف و دستکاری نیز هست“. (19 ) بهترین دلیل که نمی توان به حافظه اطمینان کرد اظهار نظر مختلف شاهدان (عینی ) از یک حادثه ( قتل ، تصادف ) در دادگاه است. به هر اندازه که فاصله بین زمان حادثه و جلسه دادگاه بیشتر  باشد به همان اندازه نیز اختلاف نظرات شاهدان از همان حادثه بیشتر است. توکودیدس، نویسنده جنگ پلوپونز ( قرن 5 قبل از میلاد)، به درستی اخباری که شاهدان عینی به طور شفاهی بیان می کردند شک داشت. این تاریخ نویس اشاره می کند که شرح ( نوشتن ) وقایع جنگ پلوپونز مشکل بود، “ برای اینکه اخبار شاهدان از یک رویدار با یک دیگر هم خوان نیودند، نسبت به حسن نیت شاهدان، یا حافظه “ 

It was laborious Research, as eyewitnesses on each occasion would give different accounts of the same event, depending on thier individual loyalties or memories ( 20

خاطره بیشتر دست آورد، یا حاصل زمان حال است تا بازگو کننده گذشته. در واقع نمی توان تاریخ شفاهی را بدون در نظر گرفتن تئوری حافظه ( memory theory ) بیان کرد.

ابن اسحاق در کتاب ” زندگی نامه محمد ” ( صفحه 402 ) در دو صفحه به نام کشته شدگان همراهان پیغمبر و همچنین به اسامی تعدادی از کشته شدگان مخالفان در جنگ ” احد ” ( 624 ) اشاره می کند ( در قران نام “ احد “ نیآمده است است و ابن اسحاق نیز در کتاب خود ذکر نکرده است که از چه منبع خبری نام “ احد“ را شنیده یا برداشته است ). همچنین در تاریخ طبری اسامی تعدادی از کشته شدگان لشگر اعراب در جنگ یرموک آمده است. اما هر نسلی نمی‌توانست به طور دقیق اخبار، یا نام زیاد کشته شدگان، را برای نسل دیگر بازگو کند. بخشی از این اخبار، در زمان انتقال شفاهی از نسلی به نسل دیگر ( تا اینکه ابن اسحاق، یا صحیح تر، این هشام و طبری 200 سال بعد اسامی کشته شدگان را بر روی صفحه بیآوردند )، فراموش، یا دانسته تغییر داده می‌شدند. خاطره در حین انتقال از نسلی به نسل دیگر نه فقط تغییر می کند، بلکه این امکان نیز هست که خاطره و اسطوره درهم آمیخته شوند. این آمیختگی خاطره و اسطوره در منظومه هومر ( الیاد ، ادیسه )، مشاهده می‌شود. تاریخ طبری و همچنین اخبار محمد بن عمر واقدی ( وفات ۸۲۲ ) در ‏کتاب » المغازی » از حنگ‌های اعراب بیشتر ویژگی‌های منظومه‌های حماسی را دارند تا کتاب‌های تاریخ. عرب‌شناس آلمانی، Carl Brockelmann، بر این عقیده است که بیشتر کتاب‌های « فتوح « واقدی به این نویسنده تعلق ندارند و در زمان جنگ‌ها صلیبی برای تقویت روحیه اعراب نوشته شده‌اند. (21) طبری بیشتر کلکسیونر بود تا تاریخ نویس. طبری اخبار دیگران را جمع آوری کرد و این اخبار را، بدون ارتباط دادن آنها با یک دیگر، کنار هم گذاشت. طبری، با استناد به یزید بن حبیب، خبر فتح مصر را در کنار حمله به سودان قرار می دهد: “ بعد از آنکه مسلمانان مصر را به تصرف خود در آوردند به ‚ نوبیور ‚ ( منطقه ی در شمال سودان ) لشگرکشی کردند“. معلوم نیست چه مدت زمانی بعد از فتح مصر مسلمانان به شمال سودان حمله کردند و همچنین طبری اشاره ای به علت ( گرفتن غنیمت، یا پلی برای حمله های بعدی )  وارد شدن ارتش مسلمانان به سودان نمی کند. مسئله دیگر این است که نسخه اصلی این نوشته‌ها ( دستخط طبری و نویسندگان عرب ) در دسترس نیستند و رونویسی شده‌اند ( در چه زمانی ” تاریخ طبری “ رونویسی شده است معین نیست، اما خط عربی رونویس خط اوائل قرن 10 نیست، بلکه خط مدرن عربی است و این نشان می‌دهد که  ” تاریخ طبری ” حداقل یک، یا دو قرن بعد رونویسی، یا حتا حک و اصلاح شده است ). فرد ( افراد ) که رونویسی کرده است می‌توانست متن اصل را عوض کنند یا تغییر دهد: یعنی اینکه حداقل 200 سال بعد کتاب‌های رونویسی شده‌اند که محققان امروزی آن‌ها را به طبری و نویسندگان عرب نسبت می‌دهند.

 علی میرفطروس در کتاب » جنبش سرخ جامگان » همچنین اشاره می‌کنند که: « حکومت‏های نخستین اسلامی برای جلوگیری از بروز شورش‏‌ها و سرکشی‌ها کوشیدند تا گروهی از قبایل و طوایف عرب را به شهر‌ها و روستاهای ایران منتقل کنند تا به عنوان « چشم و گوش خلیفه » بر زندگی مردم نظارت داشته باشند ». عرب‌ها از اوائل سلسله ساسانیان در ایران زندگی می‌کردند. ساسانیان در سال 241 شهر عرب نشین الحضر ( 80 کیلومتری جنوب موصل – Hatra ) را که در کناره رودخانه دجله قرار داشت به تصرف در آوردند و اعراب این منطقه را به شرق ایران انتقال دادند. شاپور اول به شهر انطاکیه ( Antiochia ) حمله نمود و کشیش مسیحی و تمام پیروان کلیسا ( عرب‌های مسیحی هم در این منطقه زندگی می‌کردند ) را اسیر و در جندی شاپور اسکان داد. انتقال ساکنان مناطق تسخیر شده به داخل سرزمین ایران بخشی از سیاست خارجی دولت ساسانیان  و اشکانیان را تشکیل می‌داد. ( 22 ) این عرب‌ها شهروندان ایرانی بودند ( عرب‌های ایرانی ). سکه‌های ضرب شده در ایران نشان می‌دهند که اعراب قبل از جنگ‌های ( ؟ ) قادسیه  و نهاوند در ایران رندگی می‌کردند. ( دکتر زرین کوب نیر  در کتاب ” دو قرن سکوت ” به این اعراب اشاره کرده است ). سکه‌های عبدالملک مروان از سال ۶۹۶ که در مرو ضرب شده‌اند رابطه این خلیفه عرب را با شهر مرو نشان می‌دهد که عبدالملک مروان شهروند مرو ( ایرانی ) بوده و نه پسر مروان. سکه‌های قرن ۷ ( میلادی ) یافت شده از اعراب در ایران با اخبار طبری مطابقت نمی‌کنند. اولین و قدیمی‌ترین سکه‌های عربی در ایران ( به سبک سکه‌های ساسانی ) یک سال بعد از مرگ هراکلیوس ( سال ۶۴1 ) ،ضرب شده‌اند. ایران‌شناس آلمانی « Gaube « از شش سکه نام می‌برد که اعراب در سال 642 در ضرابخانه‌های مختلف ایران به نام خود ضرب کرده‌اند (23). همچنین « Stephen Album, Tony Goodwin » اشاره به اولین سکه‌های می‌کنند که اعراب در سال 642 در ضرابخانه‌های سیستان و کرمان ضرب کرده‌اند ( 24 ).

münzen 642

این سکه ها  (عرب – ساسانی ) را اعراب در سال 642 در سیستان ضرب کردند

( Stephen Album, Tony Goodwin )

 ” Nikitin و Roth ” حتا معتقدند که اعراب سکه‌های در ضرابخانه کرمان که واژه عربی » جید « ( خوب ) بر روی آن‌ها حکاکی  شده است بین سال‌های 639 تا 641 ( قبل از اینکه اعراب، به نقل از طبری، کرمان را تصرف کنند ) ضرب کرده‌اند (25) 

Roth و Nikitin همچنین اشاره به سکه‌های عربی با نام یزدگرد سوم می‌کنند که در سال ۲۰ در داراب ضرب شده‌اند. اما داراب، به نقل از تاریخ نویسان سنتی، در سال ۲۳ به تصرف اعراب در آمد  : 

”For Example, there is a drachm with the name of ,Yazdgard, of year 20, bearing the mintmark of Darabgerd (no. 1): Darabgerd was taken by the Arabs in AH 23 (644)……. It means that this coin ……… came from a city which by that time was no longer under Sasanian administration ” ( Nikitin and Roth, P. 132 

. برای دیدن سکه‌ها نگاه کنید اینجا :

(http://www.chubin.net/?p=2093 )

تاریخ شناس قرن گذشته آلمانی ‚ راینهارت کوزلک ‚ معتقد است که “ سند حق وتو دارد „. این تاریخ شناس ادامه می دهد که اگر اسناد نتواند تمام اخبار از اتفاقات گذشته را به اطلاع ما برسانند، اما اسناد حداقل می توانند به ما بگویند که از منتشر کردن چه اخباری باید خودداری کرد „.(26)

  ضرب سکه‌های اعراب قبل از سال 642 به این معنی است که اعراب ( ایرانی ) قبل از جنگ ( فرضی ) نهاوند بخش های از ایران را ( شاید بعد از شکست خسرو دوم پرویز از بیزانس در سال 628 و متلاشی شدن ارتش ساسانیان ) تحت کنترل خود داشتند و دیگر الزامی نبود که عرب‌های ” چشم و گوش خلیفه ” به ایران انتقال داده شوند ( معاویه در دو سنگ نبشته و عبدالملک مروان بر روی سکه لقب امیرالمومنین را به خود داده اند و نه خلیفه، لقب خلیفه از سال 750 میلادی به بعد بر روی سکه ها اعراب ضرب شده اند ). از دوران های که اسناد کتبی ( قرن 7 و 8 میلادی ) در دسترس نیستند سکه ها و سنگ نبشته ها تنها منابع اطلاعتی هستند. به عقیده “ Patricia Crone ” یک امید کمی به بازسازی تاریخ اولیه اسلام وجود دارد اگر ما، بدون رجوع کردن به اسناد اسلامی، به یافته ها و اکتشافات از حفاری ( باستان شناسی ) و به پاپیروس ها از این دوره استناد کنیم:

Without correctives from outside the Islamic tradition, such as papyri, archaeological evidence, and non- Muslim sources, we have little hope of reconstituting the orginal shapes of this early period. (27

سکه شناس ازبکی Larissa Baratova در رابطه با سکه های ساسانی و عرب ساسانی اشاره می کند که “ بدون این سکه ها نمی توان تاریح آسیای مرکزی در اواخر دوران باستان را بازسازی کرد.“ (28)

به طور خلاصه: ما نمی‌توانیم تاریخ قرن اول و دوم هجری ایران را با نقل قول آوردن از تاریخ شفاهی طبری ( داستان‌های هزار و یک شب طبری )  که بیش از 200 سال بعد از اتفاقات قرن 7 نوشته ( رونویسی ) شده است بازسازی کنیم. اواخر قرن 19 اسلام شناس آلمانی ،Gustav Rothstein ، اشاره کرد: “ تا زمانی که نوشته های نویسندگان عرب و ایرانی ( وفایع نامه ها، شجره نامه ها) به کمک اخبار مستقل (غیر وابسته ) تایید نشوند به صحت این اخبار باید تردید کرد. “ ( 29) تاریخ نویسان معاصر ایرانی توجه ای به بنا‌های تاریخی، سنگ نبشته و سکه‌های دو قرن اول هجری که تنها اسناد معتبر از این دوران هستند ندارند. این تاریخ نویسان هر یک برای خود به نوعی تاریخ طبری را شرح و بسط دادند، یا طور دیگری آنرا بیان کرده‌اند ( Paraphrase ) و تاریخ تخیلی قرن اول و دوم ( هجری ) ایران را نوشته‌اند. اما در ‌‌نهایت این سوال مطرح است که آیا می‌توان با تاریخ شفاهی، یا به زبان دیگر، با رجوع به حافظه فردی ( جمعی ) نسل های که خود شاهد حادثه تاریخی نبوده‌اند گذشته ایران ( قرن 7 و 8 میلادی ) را بازسازی کرد.

—————————————————————- ——————

پانویس ها

 1 – Elke Stein – Hölkeskamp, Das Archaische Griechenland, Die Stadt und das Land, München 2015, P. 52-60

– Theodor Nöldeke, Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden, aus der arabischen Chronik des Tabari, Leyden, E.J. Berlin, 1973, P. XIV
3 – Eric Hobsbawm, Wieviel Geschichte braucht die zukunft?, München7Wien, 1998, P. 18 4 –  Yehuda D. Nevo / Judith Koren, Crossroads to Islam, New York 2003, P. 9 5 –  Patricia Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Oxford 1987, P. 222-230
Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidfschra, Berlin Bd. 1, New York 1991, Vorwort VIII.
5 – Patricia Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Oxford 1987, P. 222-230
Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidfschra, Berlin Bd. 1, New York 1991, Vorwort VIII
 
– به طور مثال با الفبای آرامی می‌نویسند « BB » که معنی خانه را می‌دهد، اما به پهلوی میانه می‌خوانند « dar »، با الفبای آرامی می‌نویسند » MLkYN MLKA »، اما با زبان پهلوی می‌خوانند » Šahān Šāh «. مانند ژاپنی‌ها که از خط چینی استفاده می‌کنند، اما ژاپنی‌ها این خط چینی را  به ژاپنی می‌حوانند. در زبان انگلیسی مخفف لاتین ” .e. g “  که برای واژه  ” exempli gratia “  است خوانده می‌شود » for example » .همچنین مخفف لاتین » . i. e » که برای واژه لاتین « id est » است به انگلیسی خوانده می‌شود » that is. «
 
8 – Peter Schreiner, Byzanz, 565-1453, Oldenbourg, Grundrisse der Geschichte, Münschen 2008, P. 17
9 – Georg Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates, München 1959. P. 92  10 – Yehuda Nevo and Julith Koren, Crossroad to Islam. New York 2003, pp. 27-46
11 – Yehuda Nevo and Julith Koren, Methodological Apporaches to Islamic studies. in: Der Islam 68 (1991), P, 100-102.
12 – Jean-Maurice Fiey, Dioceses syriens orientaux du Golf persique, in: Memorial Mgr Gabriel Khouri-Sarkis, Belgique, 1956-1967, P. 187
13 – Alfred Guillaume, The life of Muhammad. A translation of Ishag’ s Sirat Rasul Allah, Oxford 1955, P. 113
14 – Aleida Assmann, Das Gedächtnis – Brücke zwischen den Wissenschaften, in: Humboldt-Kosmos 83, 2004, P. 9-11
15 – Maurice Halbwachs, Das Kollektive Gedächtnis, Frankfurt/Main, 1991, P. 66
16 – Yehuda D. Nevo and Judith Koren,  Methodological Approaches to Islamic Studies. In: Der Islam 68 ( 1991) , P. 97
17 – Stefan Jordan, Theorien und Methoden der Geschichtswissenschaft , Paderborn, 2016, P. 162-163
18- Jan Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, In: Julia Obertreis (Hg ), Oral History, Stuttgart, 2012, P. 175 -183
19 – Pierre Nora, Zwischen Geschichte und Gedächtnis, Frankfurt/Main, 1998, p. 13-14
20 – Thucydides, The Peloponnesian War, Translated by Martin Hammond, Oxford University press, 2009, Book one 22
21 – Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur,I, 1948, P. 136
22 – Erich Kettenhofen, Deportations II. In the Parthian and Sasanian Periods, in Encylopaedia Iranica ( ed. by Eshan Yarstater), Volume VII, Fascicle 3, Costa Mesa ( California /USA) 1994, 298-308
23 – H.Gaube, Arabosasanidische Numismatik ,1973, P. 12
24 – Stephen Album, Tony Goodwin, The Per-Reform Coinage of the Early Islamic Period, Oxford 2002, Pl. , 25, Nos. 353-357 
25 – Aleksander Nikitin and Günter Roth, The earliest Arab-Sasanian coins , Numismatic Chronicle, v.155. London, Royal Numismatic Society, 1995, pp. 131-134
26 – Reinhard Koselleck, Standartbindung und Zeitlichkeit. Ein Beitrag zur historiographische Erschließung der Geschichtlichen Welt. in: Wolfgang J. Mommsen und Jörn Rüsen. Bd. I, München 1977, P. 45
27 – Patricia Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Oxford 1987, P. 230

28 – Larissa Baratova, Nikolaus Schindel, Edvard Reveladze, Sylloge Nummorum Sasanidarum Usbekistan, Band 51, Österreichische Akademie der Wissenschaften, Wien 2012, P. 8

29 – Gustav Rothstein, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira, Berlin 1899, P. 6-7